LEADERSHIP ET DROITS DE L’HOMME EN AFRIQUE POUR UN LEADERSHIP CENTRE ET GUIDE PAR LES DROITS DE L’HOMME

1. Introduction

Trois vocables presque fétiches sont mis ensemble : leadership ; droits de l’homme; Afrique ! Chacun d’eux a fait objet d’âpres débats qui ont abouti à une littérature non seulement volumineuse, mais aussi contradictoire. Et quand on les met ensemble, certains ont le droit de se douter à quoi s’attendre. Leadership est souvent invoqué dans plusieurs et divers domaines. On parle notamment de leadership économique, politique, religieux, mais également il en est question dans chaque groupe social, et il n’est pas rare d’entendre que les problèmes Africains sont dus au déficit de leadership. Déjà Julius Nyerere, le héros de l’indépendance et ancien président tanzanien, disait que l’un des éléments nécessaires pour le développement économique est un bon leadership (Nyerere 1966 : 33). Concernant les droits de la personne humaine,^[1] ils sont devenus le baromètre de la bonne gouvernance, depuis son inclusion dans la charte des Nations Unies qui inspira la production des instruments internationaux des droits de l’homme.^[2] Ils sont supposés être et même devenus la source de légitimation de tout gouvernement membre des Nations Unies et un critère de la reconnaissance et coopération international. C’est, par exemple, la ligne de la pensée du philosophe américain, John Rawls, pour qui, les droits de l’homme sont un des critères normatifs de l’ordre international élaboré à la suite de son modèle du libéralisme politique (Rawls 1999: 37). Son disciple, Erin Kelly (2004), plaide pour la compréhension des droits de l’homme comme « impératifs pour la politique étrangère.

Quant à l’Afrique, alors qu’on est tenté de penser que c’est une évidence, il suffira, par exemple, de penser à l’œuvre de l’intellectuel congolais, Vincent Mudimbe (1994), pour se rendre compte que l’idée même d’Afrique n’est pas aussi évidente que cela. Alors que pour certains, l’Afrique désigne la partie du continent Africain se trouvant au sud du Sahara—l’Afrique subsaharienne—pour d’autres, l’Afrique est une et indivisible, « du Tangier ou Caire au nord au Cape Town au Sud, du Cape Guardafui à l’est aux iles du Cape Verde à l’ouest. » (Nkrumah 1963 : 217).

La question est alors de savoir ce qu’on peut dire de raisonnable d’une combinaison de tels vocables tellement controversés. Notre entreprise, par conséquent, se veut modeste. Il ne s’agit pas de résoudre les conflits soulevés par les débats ci-mentionnés, ni d’y entrer. Plutôt, nous adoptons juste quelques définitions pour besoin méthodologique. Notamment, l’Afrique, pour nous, désigne son sens géopolitique courant, entendu comme la partie subsaharienne du continent. Comme cette partie du monde s’offre comme théâtre où se joue la relation entre leadership and droits de la personne humaine—laquelle relation est, en fait, le/au cœur de cet article—nous consacrerons un bon espace et temps à ces deux termes de la relation—leadership et droits de la personne humaine.

Ainsi l’article s’articulera autour de quatre points. Au premier temps, il s’agira d’essayer de comprendre le concept de leadership, le délimiter pour ensuite l’appliquer à l’espace géopolitique que nous appelons Afrique. Deuxièmement, on s’agira de voir le leadership en Afrique ; en troisième lieu, on revisitera les droits de la personne humaine, et finalement, on essaiera de voir quel genre de relation il peut y avoir entre leadership politique en Afrique et droits de la personne humaine. Cette relation se situe à deux niveaux. D’une part, les droits de la personne humaine permettent d’évaluer la pratique politique en Afrique ; et d’autre part, ils se posent comme standards pour formuler la vision du leader et évaluer son action. Mais avant de développer cela, passons d’abord au premier point.

1. Au fil du mot

« Leadership » est l’un de ces mots d’origine anglaise que la langue française a adoptés. Selon Peter Case, Robert French et Peter Simpson, le verbe original –lædan—du vieil anglais qui donne naissance au substantif « leadership » est antérieur à l’anglais écrit et a des origines indo-européennes signifiant, aller, s’en aller, ou mourir. Le verbe lui-même—lædan—qui veut dire « faire que quelqu’un aille avec quelqu’un d’autre » renvoie au fait que les êtres humains se montrent réciproquement la voie et se laissent guider (Case et al. 2011 :5). Le premier substantif dérivé du verbe fut « leader » qui est utilisé pour la première fois dans l’anglais écrit au début du quatorzième siècle (1300 de notre ère). Il faudra attendre quatre siècles de plus pour inventer le substantif dont il est question—leadership—en 1821. (Case et al. 2011 :5). Aujourd’hui « to lead » peut être également un substantif comme c’est le cas pour plusieurs verbes anglais.

Cette dimension de guider et de montrer la voie a été conservée par l’usage actuel du verbe anglais—to lead—dont certaines significations sont : to “ cause (a person or animal) to go with one by holding them by the hand, a halter, a rope, etc., while moving forward”:[Faire à ce qu’(une personne ou un animal) aille avec quelqu’un en leur tenant par la main, un licou, une corde, etc., pendant qu’on avance.] “Show (someone or something) the way to a destination by going in front of or beside them.” [Montrer à quelqu’un ou à quelque chose la voie à la destination en allant en avant ou à côté d’eux]. Le verbe peut également signifier, to “ be in charge or command of.” [Etre en charge ou en commande de]; toh “organize and direct;” [organiser ou diriger].

Avec ces connotations du verbe, c’est sans surprise que leadership alors signifie “the action of leading a group of people or an organization” [l’action de diriger/organiser un groupe de gens ou une organisation]; “the state or position of being a leader;”[l’état ou position d’être un leader.”^[3]

Partant de cette analyse étymologique et sémantique du mot, en même temps qu’on remarque des invariants comme ‘action de diriger’ ou ‘l’état/position d’être un leader’, où ce dernier désigne la personne qui dirige/organise, l’on peut déjà constater que leadership couvre un grand champ qu’il nous faudra délimiter, en vue d’établir sa relation avec les droits de la personne humaine. En effet, organiser/diriger un groupe de gens ou une organisation s’applique à toutes sorte de groupes ou d’organisations. En d’autres termes, il est question de leadership partout où il y a un groupe de personnes, mais ce n’est pas nécessairement le cas pour les droits de l’homme—en tout cas pas directement. Par exemple, un leader d’une équipe de jeux ou de prière n’appelle pas directement à la question des droits de la personne humaine, comme le ferait, par exemple, un président d’un pays ou d’une autre organisation politique.

De plus, comme il s’agit de parler du leadership en Afrique, il faut retrouver ce concept aussi dans nos langues. Je me limiterai au Kirundi. To lead en Kirundi se traduirait par kurōngōra; ce qui veut dire montrer la voie en allant en avant. Ceci, comme dans le cas de l’anglais, s’applique à plusieurs situations et pas simplement aux organisations humaines. Une vache peut guider les autres, irazirōngōra, pour dire qu’elle va devant les autres, et les autres suivent. Les substantifs seront alors ukurōngōra qui signifie l’action de diriger/guider ; ou alors uburōngōzi qui voudrait dire le leadership; le fait de diriger; l’action de diriger. Et bien sûr, il y a umurōngōzi pour signifier celui/celle qui dirige ou guide, quand c’est une personne humaine.

Il y a déjà une différence avec le sens en anglais qui veut que to lead implique « diriger ou organiser ». En kirundi, kurōngōra dans son sens général n’a pas cela ; c’est plutôt le sens de « guider » qui est accentué. Une vache ou un autre animal/insecte qui guide les autres ne les organise pas nécessairement—peut-être indirectement. Si l’une des bêtes ne suit pas ou change de direction, celle qui guide ne viendra pas nécessairement la rechercher ou la corriger. En d’autres termes, le verbe lui-même n’a pas ce sens. Par contre, quand c’est appliqué à la personne humaine, l’on peut supposer cette attention, mais cela viendra des qualités du leader plutôt que du contenu du verbe lui-même. C’est la raison pour laquelle, même en partant du Kirundi, le concept de « leadership » est tellement large qu’on ne pourrait établir sa relation avec les droits de la personne humaine sans limiter son champ d’application.

Ainsi donc, la connexion recherchée ici entre leadership and droits de la personne humaine se focalisera sur le leadership politique en Afrique, politique non pas pris dans le sens général qui consisterait à voir le pouvoir politique partout où il y a réclamation et affirmation du pouvoir sur les autres, mais plutôt dans son sens spécifique investi dans un état et géré à travers les mécanismes gouvernementaux (Loughlin 2000 : 6). Aussi est-il intéressant de voir comment leadership s’exprime en Kirundi.

Il y a trois verbes qu’on utilise quand on parle de diriger (aussi bien dans le domaine politique que dans d’autres domaines) : kurōngōra, gutwâra, kuyobora. Nous avons déjà parlé du premier et avons déjà vu sa relation immédiate avec notre sujet. Par contre, le second est un peu ambigu quant à sa relation avec le leadership politique. En effet, gutwâra signifie : porter, emporter, prendre. De cet angle, gutwâra igihugu signifierait littérairement : porter/emporter/prendre le pays, au lieu du sens courant de diriger le pays. Si l’on gardait le sens littéral, il y aurait au moins deux possibles interprétations. La première plutôt positive, gutwâra serait porter sur soi le poids de ce qui est porté ; dans le cas présent, ce serait porter le poids du pays ou de l’organisation dont on est umutwâre (dirigeant/leader).

Mais il y a aussi une possibilité d’une connotation négative, où gutwâra serait enlevé ; prendre pour soi ; emporter le pays. Les deux sens pourront nous aider quand nous parlerons du leadership politique en Afrique. Pour le moment, voyons le troisième verbe : kuyobora. Celui-ci est plutôt métaphorique, parce qu’il est utilisé pour parler du berger qui dirige les bêtes (vaches, chèvres, moutons). Contrairement à kurōngōra où umurōngōzi (dirigeant/leader) va en avant, celui qui fait l’action de kuyobora—c’est-à-dire umuyobozi—va derrière les dirigés et les commande pour aller où il veut qu’ils/elles aillent. Alors que les deux termes—umuyobozi et umurōngōzi—désignent quelqu’un qui a une idée claire d’où il va, umuyobozi est plus actif qu’umurongozi, puisque le premier doit avoir l’œil sur ceux qu’il dirige (ayoboye), et n’hésite pas à ramener sur les chemins les égarés. Quant au second—umurōngōzi—il présuppose la confiance entre lui et les dirigés, puisqu’il suffit d’aller en avant pour que les dirigés suivent. Le leader comme umurōngōzi s’appuie plus sur son autorité morale plutôt que sur son pouvoir coercitif, alors que le leader en tant qu’umuyobozi s’appuie plus sur son pouvoir coercitif, même si celui-là n’exclut pas celle-ci.

Un autre verbe très proche de kuyobora mais différent et qu’on confond souvent, est kuyobōra. Celui-ci signifie montrer le droit chemin à celui ou celle qui s’était égaré(e). Aussi entend-on souvent appeler les dirigeants, abayobōzi au lieu d’abayobozi. Alors que le premier pourrait peut-être s’appliquer au leader religieux/spirituel, il me paraît inapproprié pour un leader politique, à moins qu’il soit à la fois un leader politique et spirituel. Partant de cette exploration en Kirundi, nous traduirons leadership par uburōngōnzi ou ubuyobozi, plutôt qu’ubutwâre ou ubuyobōzi.

Ces quelques expéditions sémantiques et linguistiques nous amènent au caractéristique essentiel du leadership qui est avoir une vision d’où l’on va et on veut a/mener les autres. On ne peut montrer la voie si on l’ignore ; on ne peut pas guider si l’on ne sait pas où l’on va, et on ne peut pas vouloir ramener les égarés sur le droit chemin si l’on ne le connaît pas et si l’on ignore où il mène. Ainsi, selon Mohammed Yimes, les différentes définitions du leadership peuvent se mettre sous quatre rubriques : a. leadership focalisé sur les qualités du leader; b. celui basé sur la manière dont le leader agit, comment il exerce son pouvoir et son influence ; c. leadership compris à partir ce que le leader fait, le rôle qu’il joue comme leader ; d. leadership vu sous l’angle de la relation entre le leader et les autres, analysant la qualité de la collaboration entre dirigés et dirigeant. (Yimes 2015 : 130).

Tous ces quatre aspects sont inclus dans ce qu’on entend par ubuyobozi/uburōngōzi. Ils mettent en exergue la légitimité du leader qui commande par son autorité morale—qui vient de ce que le leader est et la manière dont il agit—, ainsi que le pouvoir et l’influence qu’il doit avoir pour organiser et amener les gens à suivre sa vision. Les deux, par conséquent, doivent être maintenus ensemble comme deux faces d’une même médaille. Alors que leadership en tant qu’ubuyobozi semblerait mettre l’accent sur la force et l’influence du leader, au risque de confondre leadership avec la force coercitive qui contraint les gens à suivre le chemin prescrit sans leur consentement, l’autre dimension du leadership comme uburōngōzi apporte l’assentiment moral des dirigés à la vision du leader qui les motive à la suivre. De ce fait, dans le leadership, la dimension d’uburōngōzi devient l’autorité légitimatrice de l’aspect d’ubuyobozi, autorisant le leader d’utiliser le pouvoir et son influence pour que les gens le suivent.

Ici intervient alors la manière dont les leaders sont légitimés et nous sommes habitués à la théorie wébérienne de légitimation à travers le système légal (autorité légale), les traditions (autorité traditionnelle), et le charisme (l’autorité charismatique) (Weber 1958 : 209).

Selon le sens que nous avons donné au leadership, les trois types de légitimation sont inclus dans le leadership comme uburōngōzi, même si celle-ci semble traduire mieux l’autorité traditionnelle et charismatique. En effet, une fois légitimé par n’importe lequel des trois types, le leader est alors investi de l’autorité morale qui motive les dirigés à le suivre. En même temps, cette légitimité confère au leader le pouvoir et l’influence nécessaires pour ‘pousser’ (kuyobora) ses dirigés vers la vision proposée.

La conséquence d’une telle conception est que tout dirigeant n’est pas un leader. Est leader celui qui a une vision qu’il/elle propose aux gens et qui alors décident de le suivre. En outre, tout au fil de cette exploration, il a été souligné que leadership implique « monter la voie ; ou conduire sur le droit chemin. » Conséquemment, un dirigeant qui ne ne connaît pas la voie, qui n’a pas une vision ne peut pas être considéré comme un leader. On peut, cependant, avoir une vision commune et choisir un leader pour guider les autres vers elle. Mais cela, encore une fois, entrerait dans le champ couvert par le contenu que nous avons reconstruit du leadership. Ainsi, leadership combine la volonté et la liberté des dirigés à coopérer avec le leader, avec la volonté et la liberté du leader d’assumer son rôle.

Telle sera la définition et la compréhension du leadership adoptées pour notre travail. Comment est-elle alors vécue dans le leadership politique en Afrique ? La section suivante essaie de répondre à cette question.

1. Leadership politique en Afrique

Par leadership politique, on entend la capacité d’un leader politique à proposer une vision pour organiser politiquement une société politique. Partant de la définition adoptée, une telle vision doit être moralement meilleure que la situation existante, comme il s’agit de conduire la société de cet état actuel A vers l’état de la vision B.

Du point de vue historique, parler de leadership politique en Afrique peut se situer sur une échelle de trois périodes: les périodes précoloniale, coloniale et postcoloniale. D’abord la période précoloniale. L’organisation politique de l’Afrique précoloniale est plurielle. Il n’y avait pas des structures politiques uniformes sur tout le continent. Olivier Bain distingue trois grandes catégories : les sociétés ‘anarchiques’; les chefferies et les Etats. Dans ce qu’il appelle sociétés ‘anarchiques’, il n’y avait pas d’autorité centralisée, mais plutôt une organisation horizontale centrée sur les relations entre lignages. «Dans chaque unité territoriale, on constate un équilibre entre ces divers éléments et aussi l'homogénéité des conditions matérielles. Il n'est pas besoin de commandement ni de force publique : les conflits sont réduits au minimum par l'absence de différences sociales, par l'impossibilité pour l'un des éléments de prendre le pas sur l'autre, et surtout par l'obéissance naturelle de tous à la coutume ancestrale.” (Bain 2017, §10). Dans un contexte comme celui-ci, l’on ne peut pas parler de leadership politique. Peut-être il y aura besoin d’un leader pour la guerre. Pour le reste, comme le dit l’auteur, le fonctionnement de la société consiste à respecter la coutume. La punition contre les déviants sera plutôt morale (mépris, honte, etc.) ou/et sociale (exclusion du groupe).

La deuxième catégorie des chefferies consiste en « un groupement de lignages ou de familles étendues autour d'un chef qui est en soi un membre de la famille la plus anciennement établie dans le pays, soit un personnage religieux. Les lignages et les associations subsistent et contrebalancent plus ou moins le pouvoir du chef. Parfois le chef profite des circonstances pour accroître son pouvoir ; parfois une évolution se produit dans le sens contraire, vers la désagrégation. » (Bain 2017 : §15).

Dans la plupart des cas, le chef est désigné par droit d’aînesse. Ici l’on pourrait parler déjà de leadership dans un sens faible, dans la mesure où la légitimité vient des traditions et que le candidat semble ne pas avoir de choix, puisque la coutume fixe la succession. Toutefois, le chef peut faire montre des qualités de leadership au-delà des attentes de la tradition. Comme la plupart de ces chefs ont un conseil provenant des familles influentes, les qualités de leadership pouvaient se manifester à travers la manière dont il collaborait avec ses conseillers. Elles pouvaient aussi se montraient par l’attention qu’il accordait au bien-être de sa chefferie. Mais c’est un leadership au sens faible. Sa vision devait être limitée par les exigences de la tradition, quoi qu’il est possible qu’il y eût des chefs visionnaires qui allèrent au-delà de ce que la coutume prescrivait.

La troisième catégorie est celle des états qui sont des structures politiques centralisés sous la responsabilité d’un monarque. Ici la question du leadership se posait dans toute sa vigueur, parce qu’il incombait au roi de déterminer la politique de son royaume dans toute sa complexité, que ce soit la manière de stabiliser et développer son territoire ou la gestion des relations diplomatiques avec les états voisins. Quoi que souvent d’origine divine, ses pouvoirs étendus étaient limités par les mécanismes légaux mis en place pour éviter de possible abus du pouvoir. Ceux qui participaient dans son choix pouvaient aussi le destituer au cas de son incapacité à remplir ses obligations. En ce sens, le roi-leader devait remplir la vision commune—telle que déterminée par les coutumes—mais aussi avoir son propre projet politique pour le royaume. Ainsi les royaumes prospéraient sous certains rois, alors qu’ils déclinaient sous certains autres.

De l’autre côté, cependant, il manquait de liberté aussi bien des sujets pour refuser d’être sous le pouvoir du roi, que du roi qui ne pouvait pas refuser d’être intronisé une fois choisi. De plus, dans la majorité des cas, ces rois avaient des droits de vie et de mort, et pouvoir absolu sur les biens et les personnes du royaume, que l’autre verbe kirundi qui traduit to lead qu’on avait laissé en suspens : gutwâra. Alors qu’on peut toujours maintenir son interprétation positive, son interprétation négative dominerait. Par exemple, au Burundi, selon Augustin Nsanze, « le don d’un territoire [était] synonyme de don d’une population de sujets qu’on exploitera au mieux, qu’on pressurera ou encore mieux, qu’on ‘mangera’, selon le langage populaire» (Nsanze 2001: 21). Ceci n’était pas particulier au Burundi comme l’atteste Bain (2017). Ainsi, en même temps qu’il est généralement admis qu’il y avait un sens de leadership dans l’Afrique précoloniale, l’on ne peut pas passer sous silence cette dimension d’exploitation du pays et qui, en fait, garde quelque survivance dans l’état postcolonial (Voir Ingiyimbere 2012). Ce qui était une différence capitale selon mon point de vue, c’est la pratique quasi-généralisée d’abdiquer le pouvoir une fois que le roi constate son incapacité à régner ou à protéger le royaume. De même qu’il y avait des mécanismes pour limiter son pouvoir, il y avait également des moyens de l’écarter du pouvoir sans déstabiliser les institutions politiques. Ce qui n’est pas le cas avec l’état postcolonial Africain. Mais avant d’aborder cette période, considérons la période coloniale.

Considérons maintenant la période coloniale. Ce serait comme une contradiction de vouloir parler de leadership politique pendant la période coloniale en Afrique, puisque la colonisation consistait justement à abolir les institutions politiques existantes. Cependant, il y eut montre de leadership et ce, de deux manières. D’une part, il y eut beaucoup de mouvements de résistance dans plusieurs endroits contre l’occupation coloniale. Ceux-ci ne pouvaient exister sans le leadership des chefs et rois traditionnels parce qu’ils nécessitaient une organisation et stratégie. Tels genres de résistance permirent certains pays comme l’Ethiopie à échapper à la colonisation. Comme le souligne Terence Ranger, « pratiquement toutes les sortes de sociétés africaines résistèrent et la résistance se manifesta pratiquement dans toutes les régions de pénétration européenne » (Ranger 2000 : 69).^[4]

Plus encore, il y eut montre de leadership pendant la lutte pour les indépendances. En effet, la majorité des héros des indépendances furent des figures plutôt charismatiques qui gagnèrent la confiance des gens grâce à leur vision et leur engagement. Leur autorité dépendait de la qualité de leur leadership, puisqu’ils n’étaient pas choisis selon les coutumes traditionnelles qui leur auraient servi de source de légitimation, surtout qu’ils devaient organiser des grands ensembles géopolitiques composés de diversités culturelles. Raison pour laquelle ils devaient inventer de nouvelles visions, et montrer la voie qui y menait, en même temps qu’ils utilisaient leur influence et leur pouvoir pour y arriver.^[5] Ainsi Nyerere développa son idéologie politique d’Ujamaa, ce socialisme africain basé sur la compréhension de la famille élargie en Afrique, où chacun contribue pour le bien-être de tous, et où tous se rassurent du bien-être de chacun (Nyerere 1968 : 1-45). Kwame Nkrumah proposa son panafricanisme qui prônait l’indépendance des pays Africains afin d’arriver à l’unité africaine (Nkrumah 1963) ; Kenneth Kaunda bâtit sa vision sur l’humanisme, pour ne mentionner que ceux-là. Mais en général, tous ceux qui luttaient pour les indépendances devaient proposaient une vision. En plus de cette vision qu’ils proposaient, ils étaient personnellement engagés au point que certains payèrent de leur vie. C’est le cas de Patrice Lumumba du Congo et du Prince Louis Rwagasore du Burundi. En somme, il est sans conteste que ces héros des indépendances ont manifesté le sens de leadership dans les deux sens d’uburōngōzi et d’ubuyobozi.

Qu’en est-il du leadership postcolonial ? Malheureusement le même sens de leadership montré aussi bien dans la résistance que dans la lutte pour les indépendances ne va pas caractériser toute la période postcoloniale. En effet, certains des leaders des indépendances furent tués (par exemple, Lumumba et Rwagasore), alors que d’autres dégénérèrent en dictature. Benjamin Mkapa met en six catégories les dirigeants africains de la période postcoloniale : i. les visionnaires idéalistes, comme Nkrumah, Lumumba, Nyerere, et Senghor ; ii. les pragmatiques comme Khama et Kenyata ; iii. Les incompétents, comme Idi Amin ; iv. les juntes militaires ; v. les tyrans et les voleurs comme Bokasa et Mobutu ; vi. une combinaison de deux ou plusieurs de catégories ci-dessus. (Mkapa d. : 21).

Suivant notre définition et la compréhension de leadership telles que développées ci-dessus, nous ne pouvons que nous limiter sur les deux premières catégories—les visionnaires idéalistes et les pragmatiques—puisque les autres ne pouvaient faire montre de leadership alors qu’ils manquaient de légitimité morale. Malheureusement la liste de ceux-là est courte, et certains de ceux-ci furent de courte durée. C’est pourquoi la diagnose du mal africain a été toujours le manque de leadership. Afin de l’évaluer objectivement, Mkapa fait une plaidoirie pour une compréhension globale du leadership postcolonial, allant au-delà de ce qu’ils ont fait pour les situer dans le contexte régional et international, et de considérer les ressources humaines et financières à leur disposition. Quoique judicieuse, la remarque ne change rien du constat que le mal de l’Afrique postcoloniale est dû au manque de leadership. Ce que Mkapa recommande permet simplement de comprendre mieux comment ce manque a affecté le destin de l’Afrique. Une des qualités de leadership est la capacité de forger une vision qui ne peut se réaliser qu’en prenant en compte le contexte.

Cependant, leadership implique une relation entre le leader et les dirigés. Les dirigés contribuent à la formation du leader, et la maxime populaire qui dit que « les peuples ont des dirigeants qu’ils méritent », a une part de vérité. D’une part, le leader vient de ce peuple qu’il dirige. En conséquence, il incarnera en partie les valeurs de son peuple. D’autre part, le peuple qui décide de suivre son leader le jugera par sa capacité d’incarner ces valeurs, pouvant alors le dénoncer ou le rejeter en cas de dérapage. Il pourrait arriver, que la vision du leader demande la correction de certaines valeurs que la communauté chérit. Dans ce cas, c’est encore une fois la qualité du leader de persuader la société pour épouser sa vision. En peu de mots, comme le remarque Batmanghlich, (2015 : 6), leader et son suivi sont parties intégrantes de l’un et l’autre.

Ayant défini le leadership et  mis en rapport avec la politique africaine, quelle relation peut-il avoir avec les droits de la personne humaine ?

1. Ces droits si aimés et pourtant si controversés

L’histoire des droits de la personne humaine est pleine de rebondissements. Pour certains, le régime actuel de ces droits est l’aboutissement du long cheminement de l’être humain essayant de trouver des solutions à ses questions de justice sociale. C’est la position de Paul Lauren qui avance que l’évolution historique des droits de la personne humaine commença bien longtemps avant, quand l’être humain cherchait à répondre aux questions difficiles et universelles liées à la sédentarité (Lauren 1998 :5). Lauren n’est pas seul à ce sujet, comme plusieurs auteurs soutiennent le même point de vue (Ishay 2004 ; Runzo et al. 2008; Maritain 1949). Cependant, en même temps qu’on veut enraciner l’histoire des droits de la personne humaine dans l’histoire universelle de l’humanité, certains de ces mêmes auteurs reconnaissent que le régime actuel des droits de la personne humaine est enraciné dans la culture occidentale. Déjà la commission de l’Unesco mise en place au moment de la rédaction de la déclaration universelle des droits de l’homme (DUDH) observait que « l’histoire des déclarations des droits de l’homme…est courte et ses débuts se trouvent en Occident dans la déclaration anglaise des droits de l’homme ainsi que les déclarations américaine et française des droits, formulées au 17^ème et 18^ème siècles » (Maritain 1949: 260). C’est le même constat pour Micheline Ishay qui, après avoir montré la contribution de différentes cultures dans l’avènement des droits de la personne humaine, note que « notre conception moderne des droits [de la personne humaine], partout dans le monde où elle est voisée, est principalement d’origine européenne » (Ishay 2004 : 5).

C’est exactement à cause de cette origine européenne que les droits de la personne humaine sont à la fois aimés et hués. Pour certains, les droits de la personne humaine sont devenus un instrument de l’Occident pour perpétuer son colonialisme et impérialisme culturels, en imposant la culture libérale aux cultures non-occidentales. Pour les critiques, le régime actuel des droits de la personne humaine n’est qu’une idéologie impérialiste pour continuer la domination occidentale du reste du monde sous une forme déguisée. En effet, de même que la colonisation vint sous couvert de mission civilisatrice, une idéologie qui servit l’Occident à occuper et piller le reste du monde, de même, disent-ils, le discours actuel des droits sert de couverture à l’impérialisme occidental pour imposer sa culture libérale, sous les idéaux des droits de la personne humaine et la démocratie. Ce sont simplement les porteurs de drapeau qui ont changé. Pour les critiques, alors que l’impérialisme et le colonialisme de la fin du dix-neuvième siècle étaient portés par les puissances européennes, aujourd’hui l’impérialisme libéral sous couvert des droits de l’homme et de la démocratie sont portés par les Etats Unis, devenant son cheval de Troie chaque fois qu’ils adressent les non-occidentaux. Dans les mots de Herfried Münkler, « les Etats Unis ont emboîté le pas des grands empires en offrant une garantie d’une paix étendue comme une justification centrale pour sa revendication à la suprématie—sauf que, dans le cas d’un empire démocratique, la paix est mesurée par l’affirmation et la préservation des droits de la personne humaine, qui ont remplacé la revendication à la mission civilisatrice que les empires avaient l’habitude de déclarer fréquemment» (Münkler 2007 : 166).

Mais c’est plutôt l’intellectuel Kenyan, Makua wa Mutua, qui est le plus critique cinglant et acerbe des droits de la personne humaine. Il exprime sa critique à travers une métaphore, sauvage-victime-sauveur, SVS, où chaque terme est une métaphore en soi-même. Selon Mutua, « le corpus des droits de la personne humaine est motivé—normativement et descriptivement—par…la métaphore sauvage-victime-sauveur », où les victimes et les sauveurs sont opposés aux sauvages. (Makua wa Mutua 2002b :5). Pour Mutua, le discours des droits de la personne humaine se focalise sur les non-Occidentaux, les considérant comme des sauvages toujours en besoins de civilisations. Dans cette optique, le discours des droits continue la grande épopée civilisationnelle commencée dans la colonisation, mais interrompue par la décolonisation. En outre, les droits de la personne humaine sont toujours adressés au monde non-occidental par l’Occident, les faisant une condition sine qua none pour la coopération. Les sauvages sont incarnés par les institutions politiques et étatiques qui sont souvent accusées de violer ces droits. Mais, dans les faits, la stigmatisation est plutôt culturelle puisque, selon Mutua, chaque état est l’incarnation des valeurs culturelles. D’où, en présentant l’état non-occidental comme sauvage, c’est toutes les cultures non-occidentales qu’on qualifie de tel.

En face de ces sauvages sont présentées des victimes en désarroi, sans aide ou issu, complètement à la merci de leurs bourreaux. Pour Mutua, la métaphore de la victime est le gond de tout le régime des droits de la personne humaine, car sans la victime il n’y a ni sauvage ni sauveur. Pour Mutua, la manière de présenter la victime n’est pas innocente. En la montrant complètement dépourvue, le discours des droits de la personne humaine veut montrer combien les cultures non-occidentales sont encore sauvages et loin de civilité et modernité, surtout que la face de la victime souvent cachée par les images des masses à l’abandon, véhicule l’image des non-blancs. La victime prototype est non-blanche (Mutua 2002a : 30).

D’où la troisième métaphore: sauveur. Comme le terme le montre, il a une connotation religieuse; il est construit autour « de l’universalisme eurocentrique et le zèle missionnaire du christianisme» (Mutua 2002a : 30). Ici le sauveur vient toujours de l’Occident qui ne peut se contenir en voyant ces victimes des cultures sauvages. Au-delà d’un simple devoir moral, cela devient un commandement divin de venir en aide à ces malheureux. Aussi faut-il leur apporter les valeurs et normes universelles inscrites dans le corpus des droits de la personne humaine.

D’après ces positions de notre auteur, c’est ici, en fait, où l’impérialiste libéral se dévoile. En effet, le sauveur prétend prêcher les valeurs et normes universelles, alors que ce sont des normes particulières à une culture donnée, en l’occurrence, la culture libérale. Ce qui est devenu le droit international des droits de la personne humaine, nous dit Mutua, n’est que l’imposition de la jurisprudence occidentale s’inspirant de l’éthos libéral qui l’a fait naître. « Les droits de la personne humaine sont partie prenante du paquet culturel occidental, complets avec une expression, un système de gouvernement, et certaines présuppositions à propos de l’individu et son rapport avec la société » Mutua 2002a : 34). Vouloir l’imposer aux autres cultures est synonyme de vouloir imposer une culture donnée sur les autres, et selon Mutua, c’est ce que les droits de la personne humaine font. Et ils le font tellement bien qu’ils ont même des missionnaires à travers les institutions internationales en charges des droits de la personne humaine, les états occidentaux qui en font un fonds de commerce pour coopérer avec les états non-occidentaux, ainsi que les organisations internationales non-gouvernementales qui jouent les acolytes des précédents acteurs. Mais tous ont le même objectif : « promouvoir les valeurs et normes paradigmatiquement libérales » (Mutua 2002a : 36).

Ces critiques envers les droits de la personne humaine soulignent deux points majeurs. Premièrement, elles mettent en cause la prétendue universalité des droits de la personne humaine. Si historiquement, ils sont essentiellement européens, en vertu de quoi et sous quelle forme peuvent-ils réclamer une validité universelle ? Les tentatives de certains auteurs est de montrer la présence des droits de l’homme dans toutes les cultures (Lauren 1998). La réalité est que le régime actuel des droits de la personne humaine s’inscrit dans la culture occidentale. Cela n’est pas un grand problème. Chaque chose a une origine, et cela ne l’empêche pas d’avoir une validité universellement reconnue. L’exemple des mathématiques ou d’autres sciences et technologies est à propos à mon avis.

Le deuxième s’attaque à la possibilité de validité normative des droits de la personne humaine. En les étiquetant d’idéologie impérialiste, on les accuse de poursuive une fin moralement mauvaise—domination—en se cachant. On les accuse d’être une parodie. De plus, en assument le rôle de l’idéologie impérialiste naguère joué par la mission civilisatrice, le discours des droits de la personne humaine porte aussi le chapeau des préjugés racistes qui animèrent cette dernière, notamment la division de l’humanité en races supérieures ayant un devoir moral de civiliser les races inférieures, ou alors l’exclusion et la discrimination des non-blancs et non-occidentaux. Tout cela met à mal le projet des droits de la personne humaine et l’on ne pourrait tenter de le les mettre en rapport avec le leadership politique en Afrique sans d’abord confronter ce grand défi.

Les critiques ont raison de sonner la sonnette d’alarme à propos d’une possible utilisation du discours des droits de la personne humaine pour des fins dominatrices avec le soutien de certains intellectuels (Donnelly 1998), il serait très réductrice de ne voir les droits de la personne humaine sous ce seul prisme. Deux arguments pour défendre cette position.

Premièrement, il faut distinguer entre le paradigme moderne et le paradigme contemporain des droits de la personne humaine. Le premier désigne les droits de l’homme développés pendant le siècle des lumières, alors que le second concerne le régime des droits de l’homme initié après la deuxième guerre mondiale, avec la création des Nations Unies et toutes les institutions qui en émanèrent. Comme l’a bien montré Upendra Baxi, le premier est effectivement exclusif et discriminatoire, puisque les droits alors proclamés ne protègent que l’homme/mâle, blanc et de classe moyenne. « Le premier rôle historique exécuté par [les droits modernes] était d’accomplir la justification de l’injustifiable : nommément le colonialisme et l’impérialisme » (Baxi 2006 : 44). Mais ce n’est pas le cas avec le paradigme contemporain des droits de l’homme. Il est né comme une réponse à l’autoritarisme et le totalitarisme. C’est ainsi qu’il est essentiellement inclusif ; en témoignent les termes exprimant généralité utilisés notamment dans DUDH. Par exemple, on lit dans son préambule que « L'Assemblée générale proclame la présente Déclaration universelle des droits de l'homme comme l'idéal commun à atteindre par tous les peuples et toutes les nations afin que tous les individus et tous les organes de la société ». Et son  premier stipule: « Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits.”^[6]

Mais la question essentielle est de les taxer de véhiculer un impérialisme politique et culturel. Pour y répondre, je suggère de reconstruire la conception des droits de la personne humaine en partant de leurs pratiques dans les différents contextes locaux. L’analyse de telles pratiques révèlent un grand réseau d’acteurs qui participent dans le projet des droits de la personne humaine. On y trouve en premier lieu ceuxlles qui utilisent le discours des droits de la personne humaine, que j’appelle bénéficiaire. Ensuite, il y a les Activistes Locaux Non-Gouvernementaux des droits de la personne humaine (ALNG) ; il y a également l’Etat et ce que j’appelle les Institutions Mixtes, comme les commissions nationales des droits de la personne humaine (EIM). Viennent ensuite les Organisations Régionales formés d’Etats (OR) ; et puis il y a les Activistes Internationaux Non-Nouvernementaux (AING), et enfin la Communauté Internationale (CI) que je réduits aux institutions internationales constituées d’Etats. Dans cette pratique, les bénéficiaires et les ALNG sont le noyau, où ces derniers jouent un grand rôle intermédiaire entre les normes internationales des droits et les populations locales qui les utilisent, en même temps qu’ils mettent une pression sur les l’EIM.

En regardant les raisons et la manière dont les droits de la personne humaine sont évoqués et utilisés, ils sont invoqués parce qu’ils offrent une voie efficace pour exprimer les doléances que l’univers normatif ambiant n’offrait pas. Une fois traduits dans le langage et le contexte locaux, le discours des droits de la personne humaine est adopté pour son efficacité pour défier les sources d’injustice et d’oppression qui occasionnent leur convocation. Cela traduit mieux l’objet même du paradigme contemporain des droits de la personne humaine : l’émancipation.

De là je tire une conception à plusieurs niveaux selon laquelle

Les droits de la personne humaine sont des standards qui donnent du pouvoir aux individus ou groupes d’individus, ceux-ci en tant qu’être sociaux et organisés dans des entités politiques, afin de résister, à travers différents niveaux d’influence, toute source de menace qui mettraient en danger leurs intérêts fondamentaux (Ingiyimbere 2017: 250).

Cette manière de comprendre les droits de la personne humaine permet de répondre aux critiques que Mutua et les autres lèvent contre le discours des droits de la personne humaine. Comme déjà souligné, il n’est plus utilisé comme source de civilisation mais plutôt comme moyen de résistance. En outre, la relation n’est plus entre blanc-non-blanc, Occident-non-Occident, mais plutôt entre acteurs partageant même univers normatif, où certains défient certaines normes culturelles en utilisant le discours des droits, tandis que d’autres le rejettent. Par ce fait même, la première et la troisième métaphore—sauvage-sauveur—sont éliminées puisque elles présupposent le binaire civilisé-non-civilisé. Cette conception apporte aussi la réponse à la métaphore de la victime, puisque celle-ci n’est plus la personne dépourvue de tout recours, mais plutôt l’auteur et sujet de sa propre émancipation à travers la résistance usant du discours des droits de la personne humaine.^[7]  C’est cette conception que nous voudrions maintenant mettre en rapport avec le leadership politique en Afrique.

1. Droits de la personne humaine et leadership politique en Afrique

Nous avons subdivisé l’histoire politique de l’Afrique en trois périodes: période précoloniale, coloniale et postcoloniale. Maintenant qu’il s’agit d’examiner le rapport qu’il y a ou qui peut y avoir entre leadership politique et les droits de la personne humaine, il est évident que cet examen ne peut concerner que les deux dernières périodes. En effet, pour le répéter, par les droits de la personne humaine, nous entendons le régime contemporain qui commence après 1945. Une autre petite remarque : cet examen s’exercera à deux niveaux, descriptif et normatif. D’une part, il permettra de voir le rôle que les droits de la personne humaine ont déjà joué, et d’autre part, il doit aider à voir le rôle qu’ils doivent jouer. Il s’entend, par conséquent, que le rapport entre les droits de la personne humaine avec la période coloniale sera plutôt descriptif, alors que celui de la période postcoloniale sera à la fois descriptif et normatif.

Ainsi, du point de vue des droits de la personne humaine, l’on peut remarquer deux positions vis-à-vis de la période coloniale. D’une part, la période coloniale correspond à la violation massive des droits des peuples africains et ce, sur tous les plans. Politiquement, leur autonomie est supprimée; économiquement, ils sont exploités, et socialement leurs institutions sociales si elles ne sont pas complètement détruites, elles sont structurellement affectées. De l’autre côté, l’avènement des droits de la personne humaine contribua à la lutte pour les indépendances. En effet, si la participation à la première guerre mondiale éveilla la naissance du nationalisme africain (Olantunji Oloruntimehin 2000), le régime contemporain des droits de la personne humaine va fournir aux peuples sous colonisation un nouveau langage normatif pour réclamer l’indépendance politique et l’arrêt des violations contre leurs droits dont souffraient les colonies.

Comme le dit bien Domenico Mazzeo(1972: 335), « plusieurs articles de la Déclaration universelle des droits de l'homme sont particulièrement aptes à servir la cause anticolonialiste. Je dirais plutôt que c’est toute la liste des droits de l’homme qui pouvait jouer en faveur de la cause de décolonisation. Par exemple, l’ONU affirme qu’en instituant « un régime international de tutelle…et un Conseil de tutelle », elle visait l’«objectif d’encourager le respect des droits de l’homme et des libertés fondamentales ». (ONU, § 3). Et en 1960, l’ONU émit cette Déclaration sur l’octroi de l’indépendance aux pays et peuples coloniaux dont les deux premiers articles affirment : « 1. La sujétion des peuples à une subjugation, à une domination et à une exploitation étrangères constitue un déni des droits fondamentaux de l'homme, est contraire à la Charte des Nations Unies et compromet la cause de la paix et de la coopération mondiales. 2. Tous les peuples ont le droit de libre détermination ; en vertu de ce droit, ils déterminent librement leur statut politique et poursuivent librement leur développement économique, social et culture ».

Mais ce n’était pas simplement les Nations Unies qui utilisaient le discours des droits de la personne humaine pour lutte contre la colonisation. Les héros des indépendances recoururent aussi au langage des droits de la personne humaine pour défier les puissances coloniales, comme le montrent certaines récentes études (Burke 2010 ; Klose 2013). Comme Fabian Klose le note, « les figures emblématiques du mouvement anticolonial se référaient explicitement aux droits de la personne humaine dans leurs arguments » (Klose 2017 : § 2). En d’autres termes, les droits de la personne humaine jouèrent une part importante pendant la période coloniale dans le leadership politique en Afrique, en offrant un langage normatif nouveau pour lutter contre leur violation et pour réclamer les indépendances.

Concernant la période postcoloniale, les résultats sont mitigés et difficiles à soumettre à un examen méticuleux qui exigerait de voir chaque cas à part. Faute d’une telle analyse approfondie, reconnaissons de prime abord que toutes les nations postcoloniales fraichement indépendantes devaient souscrire aux instruments internationaux, entre autre, la Charte des Nations Unies et la DUDH. Il eut même l’adaptation africaine des droits de la personne humaine à travers la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples. De plus, comme la plupart de leurs constitutions s’inspiraient de leurs anciennes métropoles, elles incluaient les déclarations des droits fondamentaux de la personne humaine, et cela l’est même aujourd’hui. Ce qui veut dire que formellement, le leadership politique africain de la période postcoloniale se voulait légitime à travers les droits de la personne humaine. Mais était-ce le cas dans les faits ?

Au début, du point de vue civil et politique, il y eut l’euphorie électorale presque partout en Afrique pour accéder à l’indépendance, puisqu’il y avait beaucoup de partis politiques avec différentes idéologies. Il y avait également un grand espoir d’une amélioration économique et sociale, et dans la plupart des pays, ce fut le cas dans la mesure où l’éducation fut libéralisée, et il y avait un grand besoin de combler les places vides laissées par les colons. Malheureusement, ces espoirs politiques et socio-économiques ne durèrent pas longtemps, comme la plupart des pays africains fraichement indépendants adoptèrent des systèmes monopartites, bafouant ostensiblement beaucoup de droits politiques et civils. L’enrichissement personnel et illicite, ainsi que le népotisme devinrent les nouveaux paradigmes politiques et normes de gouvernance, pendant que le pouvoir politique devenait un objet de convoitise et d’intrigue.

Mkapa a bien raison de signaler que pour évaluer le genre de leadership en place en ce temps, l’on doit considérer le contexte international. Toute proportion gardée, ceci est spécialement vrai pour la mise en application des droits de la personne humaine. En effet, dans le domaine économique, beaucoup de politiques économiques étaient dictées par les conjonctures internationales qui finirent par affecter négativement les droits de la personne humaine sur le continent Africain. C’est le cas par exemple des programmes d’ajustement structurels. Il en sera de même avec le retour en grâce du discours des droits de la personne humaine et de la démocratie dans les années quatre-vingt-dix. Ce ne fut pas nécessairement parce que les Africains eux-mêmes avaient pris conscience de l’urgence de ces droits. Plutôt, avec la chute du mur de Berlin vue par certains comme le triomphe du libéralisme, droits et démocratie devinrent des critères non-négociables pour la coopération entre l’Afrique et l’Occident, comme le démontre bien le fameux discours de François Mitterrand à la Baule.

Le palmarès du leadership africain postcolonial n’est pas du tout satisfaisant. Mais aujourd’hui, l’on pourrait reconnaître une amélioration dans le domaine des droits de la personne humaine, notamment dans le respect des droits politiques et civiles, comme il y a de plus en plus de pays politiquement stables (Sénégal, Ghana, Botswana, etc.). Dans la mesure où c’est ma conviction que la stabilité politique est la base du développement économique et stabilité sociale, c’est aussi mon espoir que les droits socio-économiques et culturels vont en bénéficier.

Toutefois, il y a toujours des améliorations à faire, et c’est le côté normatif du rapport entre leadership et droits de la personne humaine qui doit se manifester en deux moments. D’une part, comme déjà signalé, le leadership est aussi bien composé de la vision du leader qu’influencé par ceux qui suivent ; dans notre cas de figure, le leadership politique est formé de l’interaction entre la vision du leader et l’engagement du peuple. Dans ce sens, l’amélioration du respect et de la protection des droits de la personne humaine dépendra de l’inclusion de ceux-ci dans la compréhension et conception du leadership lui-même. En d’autres mots, il ne devrait pas y avoir une vision politique qui n’inclut pas le respect et la protection des droits de la personne humaine, et ces derniers doivent devenir la source de légitimation du leadership. Une vision qui viserait le non-respect ou simplement ignorerait ces droits doit être disqualifiée comme vision. D’autre part, selon la compréhension de ces droits développée ci-dessus, leur effectivité ne dépend pas seulement des initiatives étatiques. Plutôt, la conception proposée s’appuie solidement sur l’engagement des bénéficiaires—ici, les citoyens—et les activistes locaux non-gouvernementaux. C’est la raison pour laquelle ces droits sont compris comme un moyen de résistance contre toute menace de leur violation. Dans ce sens, le discours des droits de la personne humaine doit devenir un moyen de contrôle du pouvoir et d’évaluation du leader par les citoyens. Ces derniers doivent se les approprier, les utiliser pour forger leur propre projet politique, et y recourir pour protester contre leur violation. Formellement, cela passera par la signature et la ratification des différents instruments internationaux de ces droits par les états africains, suivies de leur adoption et inclusion dans leurs systèmes légaux. Mais pratiquement, s’approprier les droits par les citoyens aura besoin de sensibilisation. D’où le rôle primordial de activistes locaux dans la dissémination et sensibilisation de l’information relative aux droits de la personne humaine. Ainsi, ces derniers ne seront pas simplement un moyen de légitimation du leadership, mais ils serviront aussi à formation au leadership.

Comme le souligne Mkapa, le leadership est aussi bien une science qu’un art. (Mkapa, 25). Comme science, il peut s’apprendre, et l’une des manières de cet apprentissage doit passer par la connaissance et l’adoption des droits de la personne humaine comme contenu du leadership, tandis qu’en tant qu’art, le leadership demande du tact et de créativité. C’est pourquoi on doit toujours trouver de nouvelles voies pour les rendre plus efficace dans l’invention d’un nouveau leadership politique inspiré et promouvant le respect et la protection des droits de la personne humaine.

Ainsi, le leadership en tant qu’ubuyobozi et uburōngōzi demande du leader une vision qui montre la voie vers plus de respect, de protection et de mise en application des droits de la personne humaine. Et des citoyens, elle demande la conscience et la connaissance de ces droits, afin de suivre le leader en connaissance de cause, de le corriger quand il dévie du chemin, l’abandonner ou le limoger si besoin est. Ce genre de leadership doit s’appuyer sur la dimension émancipatrice de ces droits, aussi bien dans la définition de la vision que dans sa mise en application. En d’autres termes, les droits de la personne humaine, entendus comme moyens de résistance pour l’auto-émancipation, doivent être le fondement de légitimation et la justification de l’application de leadership politique en Afrique.

Conclusion

Cet article se voulait un examen du rapport entre leadership et droits de l’homme en Afrique. Nous l’avons mené à travers quatre points. Le premier a essayé de reconstruire le sens du concept leadership, partant de son origine anglo-saxon jusqu’à son sens en Kirundi, qui a abouti à la compréhension du leadership comme combinaison d’uburōngōzi et d’ubuyobozi, les deux signifiant la dimension politique et la légitimation moral de tout leadership. Ceci nous servit de base pour approcher, dans le deuxième point, le leadership politique en Afrique, que nous avons subdivisé en trois périodes : précoloniale, coloniale et postcoloniale. En troisième lieu, comme la question était de voir le rapport entre droits de la personne humaine et leadership, il s’est avéré incontournable de devoir se positionner sur les débats qui réfutent le régime contemporain des droits de la personne humaine comme une idéologie impérialiste. Ce fut l’occasion de donner notre propre définition de ces droits, une définition qui part de leurs pratiques locales et qui semble donner une réponse aux inquiétudes de leurs détracteurs.

De ce point de vue, les droits de la personne humaine sont compris comme un des standards qui offrent à ceux qui les utilisent un moyen de résistance contre toute menace de leur violation. Cette définition a été alors mis en rapport avec le leadership politique africain, l’utilisant d’une part, pour évaluer l’état des lieux des droits de la personne humaine à travers les différentes périodes politiques concernées—coloniale et postcoloniale—et d’autre part, pour suggérer une théorie normative du leadership basée sur ces droits.

Alors qu’il y a des preuves évidentes que le discours des droits de la personne humaine servit énormément dans la décolonisation, il n’y eut pas de continuité avec la période postcoloniale. C’est la raison pour laquelle nous suggérons un leadership politique africain où les droits de la personne humaine constituent le contenu de la vision du leader et les moyens de contrôle et d’évaluation de la mise en application du projet du leader qui traduit son leadership. Mais comme nous le soulignions déjà dans l’introduction, le sujet est tellement vaste que même l’avoir circonscrit à la sphère politique n’assure pas de l’avoir épuisé. L’article aura donc atteint son objectif si le lecteur le juge avoir indiqué ne fût-ce qu’un possible rapport entre droits de la personne humaine et leadership politique en Afrique. Un manque jaillissant d’une telle indication serait une invitation à un plus profond examen qu’il n’en a été pourvu ici.