LES PROPHÈTES BIBLIQUES DÉNONCENT LA CORRUPTION!

Abstract: 

The article studies the biblical prophets who denounce political corruption. The study is mainly done from a historical and political perspective; each prophet being situated in his historical and political contexts with their major challenges and issues. The main texts are given. Then, a comparison is made with the laws of Pentateuch to see if there is an agreement that could have been the basis for the prophetic teaching. Finally, texts of the rest of the Old Testament (narratives of Pentateuch and historical books, wisdom literature) are considered. The conclusion is an amazing agreement and consistency in the denunciation of political corruption throughout centuries.

1.       Introduction

 

S’il est normal que les croyants se tournent vers la Bible pour y trouver la source de leur foi et un guide de leur agir, un bibliste peut se demander si cette attitude – généralement tout à fait recommandablen’est pas piégée dans certains cas. En effet, le monde contemporain a amené une série de problèmes et de questions que les hommes des temps bibliques n’auraient jamais pu imaginer. On n’a qu’à penser à la bioéthique. Comment les textes bibliques pourraient-ils en traiter ou apporter des réponses directes aux questions que tout cela suscite? Le problème de la corruption, qui afflige malheureusement trop de nos sociétés, est un peu de ce genre-là. S’il s’agit certainement d’un problème ancien, il a acquis à l’époque contemporaine une acuité nouvelle, en ce sens qu’il a pris des formes et des proportions systémiques qui vont au-delà de ce que les sociétés anciennes affrontaient. Si le bibliste veut examiner ce que la Bible dit de ce problème, il doit donc être prudent. Loin d’une certaine attitude qui lit les textes hors de leur contexte et des circonstances historiques qui les ont vu naître, l’exégète n’a pas d’autre choix que de faire la part des choses et de dire comment ou pourquoi un texte veut dire ou ne veut pas nécessairement dire ce que les mots semblent signifier d’un premier abord.

 

Ces précautions étant prises, nous entendons étudier ici la dénonciation prophétique de la corruption. Pour ce faire, nous suivrons un ordre chronologique, c’est-à-dire des prophètes les plus anciens aux plus récents. Nous tenterons de voir s’il y a des différences au long des siècles dans la prédication prophétique sur ce thème, ou si « c’est du pareil au même », à savoir un mal chronique sans cesse dénoncé mais jamais guéri. Mais avant de nous plonger dans les textes, il faut une définition opérationnelle du phénomène que nous entendons étudier. Bien évidemment, la « corruption » est prise ici non pas dans son sens premier (corruption d’un produit, d’une substance) ni au sens second (corruption des mœurs), mais dans son sens politique de « emploi de moyens condamnables pour faire agir quelqu’un contre son devoir ou sa conscience » (cf. Petit Robert). Le problème, c’est qu’il n’y a pas de mot en hébreu pour dire « corruption » dans ce sens-là. Il faudra donc faire notre recherche par thème, quitte à traiter du vocabulaire utilisé dans un paragraphe final.

 

2.       Les prophètes non écrivains

 

Les plus anciens prophètes non écrivains (Balaam Nb 22–24, Moïse Ex 33,5-11; Nb 11–12; Déborah Jg 4–5, Samuel 1 S 3,1–4,1) ne montrent pas de fibre sociale notable et sont plutôt liés à l’autorité politique et militaire du moment[1]. On peut dire la même chose de Gad (2 S 24) ou de Nathan (2 S 7,1-17; 12; 1 R 1) qui, s’ils osent critiquer le roi David (1000)[2] plus pour des motifs politiques que sociaux, sont généralement considérés comme ses conseillers attitrés. Élie en particulier (850) se montre critique envers l’autorité royale[3], mais c’est également pour des motifs religieux surtout, à savoir la lutte entre Baal et Yhwh. Seul le célèbre épisode de la vigne de Nabot (1 R 21) peut se ranger parmi les enseignements sociaux dans lequel le prophète Élie fustige un abus de pouvoir qui s’est achevé par un meurtre. Quant à son contemporain Élisée (2 R 1–6), il est plutôt un thaumaturge qui se montre beaucoup moins critique face au pouvoir royal. Dans les livres historiques, on rencontre aussi Ahiyya de Silo (1 R 11,29-39; 14,1-19) qui annonce le schisme entre le royaume du Sud (royaume de Juda sous la dynastie de David) et le royaume du Nord (royaume d’Israël) qui suit la mort de Salomon vers 930. Dans ce contexte, certains ont affirmé que les prophètes voulaient maintenir dans le royaume du Nord les valeurs antiques des temps prémonarchiques comme l’égalité et la justice, menacées par la monarchie du sud. On retrouverait ici la vieille opposition entre l’institution (qui tue) et le charisme (qui fait vivre), ce qui ne signifie pas nécessairement que cette lecture soit exacte. Plus tard, Shémaia empêche Roboam de reconquérir le Nord (1 R 12,21-24; mais voir 14,30; 15,6). Sous le roi Jéroboam encore, un prophète anonyme va maudire l’autel de Béthel (1 R 13,1-32); Jéhu ben Hanani annonce la fin de l’usurpateur Baasa (1 R 16,1-4.7-13); Jonas fils d’Amittaï en 2 R 14,25 (dont le nom a été repris par l’auteur du livre de Jonas). Après l’avènement des Omrides (885-841) on note de nombreuses interventions de portée religieuse et nationale: celle d’un prophète anonyme (1 R 20,13-15.22.28); celle de Michée ben Yimla, qui n’est pas le même que le Michée canonique (1 R 22,5-28). Dans le royaume du Sud, on mentionne des prophètes (2 R 21,10-15) et Hulda (2 R 22,14-20), l’une des rares prophétesses de la Bible. En ce qui concerne notre thème de la corruption dans l’enseignement prophétique, ce survol des premiers prophètes insérés dans les récits apporte un résultat moins satisfaisant. Mais la physionomie du prophète authentique est tracée, qui prendra son essor chez les prophètes écrivains (ceux qui ont un livre portant leur nom). Il faudra quand même attendre ces prophètes pour trouver les premiers textes pertinents.

 

3.       Les prophètes du royaume du Nord (750)[4]

 

Dès le début, Amos, le plus ancien prophète canonique, se fait le champion d’une foi qui inclut l’éthique, c’est-à-dire, en d’autres termes, d’une religion qui ne soit pas uniquement actes cultuels (sacrifices, offrandes, respect des fêtes, etc.) mais aussi respect du droit. Aussi Amos a-t-il acquis récemment dans certains milieux une grande notoriété. Si l’on exclut les derniers versets d’un ton positif, considérés comme une addition de scribes du sud, tout le livre dénonce sur un ton plutôt violent l’absence de justice sociale. Le ministère prophétique d’Amos se situe sous le long règne de Jéroboam II, roi d’Israël (786-746 avant-dernier roi de la dynastie de Jéhu, cf. 2 R 14,23–17,23), qui est une époque de grande prospérité économique où Israël ne s’imagine pas devoir être un jour menacé par les troupes assyriennes. En effet, Amos a prêché lors d’une espèce d’entre-deux, entre l’empire égyptien qui avait dominé jusque-là mais qui s’enfonçait dans la crise, et le prochain empire mésopotamien, l’Assyrie, qui amorçait son expansion. Il s’agissait donc d’une sécurité fragile, puisque avant la fin de la prédication du prophète, le roi assyrien Téglath-Phalasar III (745-727) surgirait sur les rivages méditerranéens (cf. Am 6,2) pour prendre Arpad (740), Calné (738), avant d’envahir la Philistie (734). Avec ses successeurs Salmanasar V (726-722) et Sargon II (722-705), les Assyriens se font de plus en plus menaçants et multiplient les campagnes militaires contre les royaumes araméens de Syrie (Damas 732), les villes de Phénicie, les cités philistines (Ashdod 711) et finalement le royaume du Nord (déjà en 734, sous Péqah, une partie du royaume avait été annexée, cf. 2 R 15,29). Mais avant d’entrer dans la crise que personne ne voyait venir, le royaume du Nord connaissait donc un étonnant progrès. Comme toujours, cependant, la richesse amenait son lot de misères et d’injustices : exploitation des faibles sous forme d’usure et de saisies; vente et achat d’esclaves israélites; passion du profit; corruption de l’éthique familiale et des pratiques juridiques; goût de l’argent et du luxe. Il est question chez Amos, de « vêtement en gage qu’ils ont extorqués [...] et du vin confisqué » (2,8)[5], « vous pressurez l’indigents, lui saisissant sa part de grain » (5,11), « ils ont vendu le juste pour de l’argent et le pauvre pour une paire de sandales » (2,6), de commerçants pressés que le sabbat soit passé « pour aller vendre du grain », qui n’hésitent pas à « fausser les balances » en exploitant l’indigent (8,5-6), « le fils et le père vont vers la même fille » (2,7b), « ils changent le droit en poison et traînent la justice à terre » (5,7), d’Israélites qui « haïssent celui qui rappelle à l’ordre le tribunal, celui qui prend la parole avec intégrité, ils l’abominent » (5,10). Le prophète évoque aussi les maisons d’été et d’hiver (3,15), bâties en pierre de taille (5,11), ornées d’ivoire (3,15), au mobilier de grand prix (6,4) ou encore les grandes dames de Samarie avides de gains et de jouissance (4,1-3), la suffisance de ceux qui se croient parmi les premiers (6,1.3) et leurs banquets somptueux qui se prolongent indéfiniment (6,4-6). Dans les sanctuaires royaux, comme Béthel (4,4; 5,5; 7,10), Dan (8,14) et Gilgal (4,4; 5,5), le culte est extrêmement brillant avec des fêtes nombreuses (8,5) et une grande assistance de peuple, mais il est vide de sens parce que sans justice (5,21-27). Plus attentif qu’aucun autre, Amos voit la vénalité des juges s’étaler à la porte des villes (2,6; 5,7.10-12; 6,12).

 

 Ils haïssent qui rappelle à l’ordre le tribunal, celui qui prend la parole avec intégrité, ils l’abominent. Eh bien! puisque vous pressurez l’indigent, lui saisissant sa part de grain, ces maisons en pierre de taille que vous avez bâties, vous n’y résiderez pas; ces vignes de délices que vous avez plantées, vous n’en boirez pas le vin. Car je connais la multitude de vos révoltes et l’énormité de vos péchés, oppresseurs du juste, extorqueurs de rançons; ils déboutent les pauvres au tribunal. Voilà pourquoi en un tel temps, l’homme avisé se tait, car c’est un temps de malheur  (Am 5,10-13).

 

Amos a tellement dénoncé les vices de ses contemporains qu’on a pu retenir dans le titre de son livre qu’il s’agissait d’un recueil de « paroles... contre Israël ». Sur le sujet précis qui nous occupe, la corruption, le livre d’Amos n’a que des généralités, mais le mouvement était lancé, qui aurait des successeurs.

 

Le prophète Osée, lui, plus ou moins contemporain d’Amos, n’a pas le même intérêt pour la justice sociale, plus préoccupé qu’il est de l’aspect religieux, spécifiquement de la lutte entre deux divinités concurrentes, Baal et Yhwh. Il intervient dans le royaume du Nord aussi sous Jéroboam II (1,1). Il assiste à la décadence rapide d’Israël, miné par les révolutions de palais, au moment où l’Assyrie affermit son pouvoir et que l’autre puissance de toujours, l’Égypte, bien qu’affaiblie, fomente des troubles dans les régions que l’Assyrie se soumet, restant une tentation pour ceux qui voudraient se révolter contre l’empire assyrien. Le livre d’Osée montre Israël en perpétuelle balance entre les deux grands (7,11); le roi Menahem lève même un impôt pour s’assurer la protection de l’Assyrien Téglath-Phalasar, tandis que le roi Achaz se rend à Damas pour conclure une entente avec le souverain (cf. 2 R 15-16). Ce jeu et son issue tragique n’échappe pas au regard lucide du prophète: c’est à plus ou moins brève échéance l’écrasement sous la puissance assyrienne, avec la répression, la déportation des élites politiques par laquelle les conquérants s’assuraient la soumission définitive des pays occupés (8,8). Osée est témoin des règnes éphémères des rois Zacharie, fils de Jéroboam II, assassiné au bout de six mois (747), Shallum, son meurtrier qui disparaît quelques semaines plus tard; après le règne de Menahem (747-737), c’est son fils Peqaya qui est renversé après deux ans de règne, par son écuyer Péqah (735-732), lui-même victime d’une conspiration au profit d’Osée – homonyme du prophète –, qui sera le dernier souverain d’Israël, ce qui fait quatre rois assassinés en 15 ans et cinq rois qui ont régné moins de deux ans! Dans le livre d’Osée, il y a des allusions (surtout au chapitre 7) à la période troublée qui a suivi le règne de Jéroboam II et aux révolutions de palais. Pareil contexte politique suppose toute une série d’intrigues, de conspirations et de luttes meurtrières pour le pouvoir. En 721, Samarie finit par succomber à un siège de trois ans par les armées assyriennes. La population israélite est déportée et des colons étrangers s’installent dans le pays (cf. 2 R 17). Même s’il ne partage pas la passion de son contemporain Amos pour la cause sociale, Osée ne la délaisse pas pour autant, comme le montre le passage suivant :

 

Écoutez la parole du Seigneur, fils d’Israël : le Seigneur est en procès avec les habitants du pays, car il n’y a ni sincérité ni amour du prochain ni connaissance de Dieu dans le pays. Imprécations, tromperies, meurtres, rapts, adultères se multiplient : le sang versé succède au sang versé (Os 4,1-2; voir encore 5,1.11; 6,8; 7,1; 8,1.12; 10,13; 12,7-9).

 

4.       Les prophètes du royaume du sud jusqu’à l’exil (740-587)

 

Depuis le 19e siècle, on divise le long livre d’Isaïe en trois auteurs de trois époques différentes. La prédication du « vrai » prophète Isaïe, appelé le Proto-Isaïe, se trouve, avec des nuances[6], dans Is 1–39. Le ministère d’Isaïe débute à la mort du roi Ozias vers 740 (cf. Is 6,1) et s’achève sous Ézéchias (716-687), pendant une quarantaine d’années donc (cf. 1,1). L’époque dramatique où vit Isaïe est évoquée en 2 R 17–20. Le ministère du prophète se déroule le long de trois événements majeurs:

 

1.                             la guerre syro-éphraïmite, opposant Juda à Israël coalisé avec la Syrie (734-733);

2.                             la chute de Samarie et la fin du royaume du Nord (721), qui ne semble pas vraiment avoir laissé de trace dans le livre;

3.                             l’extension de l’hégémonie assyrienne qui aboutit au siège manqué de Jérusalem par le roi Sennachérib (701), l’amputation du territoire et l’établissement d’une suzeraineté qui aura, entre autres, de graves conséquences religieuses (2 R 21). Reprenons cela plus en détails.

 

Sous le roi Jotham (740-735), Isaïe affronte en Juda une situation assez semblable à celle que connaît Israël sous Jéroboam II, marquée par une certaine prospérité et des inégalités sociales de plus en plus grandes. Comme Amos, le prophète se place sur le terrain de la justice et son message offre des affinités évidentes avec lui (cf. Is 1; 3; 5). Isaïe s’en prend au culte hypocrite que les habitants de Jérusalem offrent à Yhwh (1,10-17), il s’irrite contre le luxe des femmes de la capitale (3,16-24). À l’instar d’Amos, Isaïe proteste contre les fréquentes violations du droit dans le royaume de Juda. Plus tard, le roi Achaz (735-716) est confronté à la coalition formée par les Syriens et les Israélites contre le roi d’Assyrie, Téglath-Phalasar III, et il hésite sur la conduite à tenir. Le prophète va alors intervenir sur le plan politique mais ses options ne seront pas retenues par la cour. Au temps de cette guerre appelée syro-éphraïmite, Isaïe rejette la capitulation devant les alliés syriens et israélites qui ont l’intention de s’emparer de Jérusalem pour y placer un souverain en accord avec leurs vues. Il condamne également le projet d’Achaz, qui, face au danger, veut faire appel aux Assyriens; il exige du souverain une politique de résistance et de fermeté, fondée sur les promesses de Dieu. Achaz ne l’écoute pas et Téglath-Phalasar III, appelé à l’aide, ravage la région (cf. 2 R 16). Les déclarations du prophète durant cette crise se lisent en particulier dans les chapitres 7–8, avec le mot d’ordre: « Ne crains pas, crois seulement » (7,1-9), confirmé par la prophétie de l’Emmanuel (7,10-17). C’est à cette occasion, semble-t-il, que se trouvent les premières dénonciations explicites de la corruption des chefs : « Tes chefs sont des rebelles, complices des voleurs. Tous, ils aiment les présents[7], ils courent après les gratifications. Ils ne rendent pas justice à l’orphelin, et la cause de la veuve n’arrive pas jusqu’à eux » (1,23).

 

Plus loin, dans les six malédictions contre les grands de Juda (5,8-24) on lit :

 

Ils justifient le coupable pour un présent et refusent à l’innocent sa justification. Aussi, comme la paille est dévorée par le feu et comme le chaume disparaît dans la flamme, ils pourriront par la racine et la fleur s’en ira en poussière, car ils ont rejeté l’instruction du Seigneur de l’univers, ils ont méprisé la parole du Saint d’Israël » (Is 5,23-24; voir encore 5,8; 11,4; 16,5; 29,21; 32,6-8).

 

N’ayant pas été écouté, Isaïe se retire de toute vie publique et observe une période de silence d’une vingtaine d’année (8,16-18). Deux événements décisifs surviennent qui ne semblent pas avoir interrompu la retraite du prophète. Isaïe ne dit rien en effet sur la chute de Samarie (721), qu’il avait pourtant prévue (cf. Is 7,8.16 ; 8,4 ; 9,7-11 ; 10,9-11). Il n’intervient pas non plus au moment où Ézéchias (716-687) succède à son père et inaugure une politique beaucoup plus réservée à l’égard de l’« allié » assyrien. Le prophète reprend publiquement la parole lorsque le roi, poussant plus loin les velléités d’indépendance, se propose d’entrer dans une coalition patronnée par la cité philistine d’Ashdod et inspirée – encore! – par l’Égypte (713). Isaïe désapprouve nettement ce projet, qui finira d’ailleurs par la prise d’Ashdod en 711 et la déportation de sa population; en se soumettant, Juda échappe de peu à un sort semblable (cf. 2 R 18,1-8). Les textes relatifs à cette politique condamnée par Isaïe se trouvent en 14,28-32; 18; 20; et peut-être aussi en 28,7-22; 29,1-14; 30,8-17. Ils révèlent que le conflit entre le prophète et les partisans d’une politique nationaliste devient de plus en plus violent. Mais le roi Ézéchias n’a pas compris la leçon. Vers 705, il prend lui-même l’initiative d’une nouvelle révolte contre l’Assyrie, toujours avec l’appui plus théorique que réel de l’Égypte. Le résultat en sera la dévastation de Juda par les troupes de Sennachérib, le nouveau roi Assyrien (704-681), la perte de toute indépendance et le siège de Jérusalem en 701. Ézéchias achètera la paix en payant un lourd tribut, et la ville échappera miraculeusement à la destruction (cf. 2 R 18,13–19,37 // Is 36–37). Cette fois encore, le prophète Isaïe critique l’entreprise insensée de son souverain, tout en rappelant que l’Assyrie, elle aussi, demeure un instrument entre les mains du Dieu d’Israël qui ne tolère pas que le roi assyrien puisse attribuer à sa seule sagesse des succès qu’il ne doit qu’à lui (cf. 10,5-15.27b-32; 14,24-27). Quand Isaïe avait commencé son ministère, Juda et Israël étaient deux états florissants mais déjà intérieurement minés par l’injustice. Quand le prophète disparaît, le royaume du Nord n’existe plus et il ne subsiste de Juda que Jérusalem et ses environs, qui ne survit qu’à la faveur d’une soumission absolue à l’impérialisme assyrien, dont le règne de Manassé (687-642) est l’illustration parfaite. L’intervention d’Isaïe se solde donc par un échec total, puisque sa génération n’a pas voulu accueillir son message. Toutefois, sa prédication se continue dans un texte difficile à dater où le prophète se demande qui échappera au jugement et répond ainsi : « Celui qui se conduit selon la justice, qui parle sans détour, qui refuse un profit obtenu par la violence, qui secoue les mains pour ne pas accepter un présent » (33,15).

 

Contemporain d’Isaïe, le prophète Michée aurait été actif, selon le titre de son livre (Mi 1,1) sous les rois Yotam (757-742), Achaz (735-716) et Ézéchias (716-687), c’est-à-dire entre 750 et 697 environ (c’est ce que suggère aussi Jr 26,17-29). Toutefois, aucun texte ne permet d’affirmer qu’il ait prêché sous Yotam et il faut plutôt penser à la fin du règne d’Achaz. Quelques passages particulièrement durs pourraient viser le roi impie Manassé (697-642) et son époque; dans cette hypothèse, son ministère s’étendrait de 725 à 680. Cette période est marquée, comme nous disions, par deux événements importants: d’abord la chute de Samarie que Michée aussi avait annoncée en 1,6-7; ensuite l’invasion du bas pays par Sennachérib en 701 alors que ses armées allaient assiéger Jérusalem. À la différence d’Isaïe qui était à Jérusalem, la patrie du prophète, Morèsheth, se trouve sur le chemin de l’armée assyrienne dont les soldats se payaient eux-mêmes... C’est pourquoi Michée est en colère contre les élites de la capitale qu’il considère responsables de la catastrophe (cf. 6,9-16) et qu’il accuse ni plus ni moins de cannibalisme :

 

Écoutez donc, chefs de Jacob, magistrats de la maison d’Israël : n’est-ce pas à vous de connaître le droit? Vous qui haïssez le bien et aimez le mal, qui arrachez la peau de dessus les gens et la chair de dessus leurs os. Ceux qui mangent la chair de mon peuple, qui leur raclent la peau, qui leur brise les os, qui les découpent comme chair en la marmite, comme viande au fond du chaudron (Mi 3,1-3).

 

Michée voit même le malheur s’approcher de Jérusalem et en considère la chute comme inévitable (1,8-16; 3,12). On trouve dans son livre les oracles les plus durs contre la corruption. D’abord contre les prêtres, Michée s’écrie : « Ainsi parle le Seigneur contre les prophètes qui égarent mon peuple : Peuvent-ils mordre à belles dents? Ils proclament la paix; mais à qui ne leur met rien dans la bouche, ils déclarent la guerre de Dieu » (3,5).

 

Puis contre les chefs d’Israël :

 

Écoutez donc ceci, chefs de la maison de Jacob, magistrats de la maison d’Israël, qui avez le droit en horreur et rendez tortueuse toute droiture [...]. Ses chefs jugent pour un pot-de-vin, ses prêtres enseignent pour un profit, ses prophètes pratiquent la divination pour de l’argent. Et c’est le Seigneur qu’ils appellent en disant : ‘Le Seigneur n’est-il pas au milieu de nous? Non, le malheur ne viendra pas sur nous’ (Mi 3,9.11).

 

Et plus loin : « Leurs mains s’emploient au mal. Pour faire du bien, le prince pose ses exigences, le juge demande une gratification, le notable parle pour satisfaire sa cupidité » (Mi 7,3). Au contraire, Dieu se présente chez Michée comme celui qui ne se laisse pas corrompre ni influencer (cf. Mi 6,6-8).

 

L’époque du prophète Sophonie est exceptionnellement dramatique, elle aussi, et pose à ce prophète la question du sens de l’histoire. C’est encore le temps de l’expansion assyrienne, avec ses destructions et ses cruautés : prise de Tyr en 701, prise de Sidon en 671, sac de Thèbes en 663, sac de Babylone en 689. Pendant ce temps, Jérusalem ne pouvait rester à l’écart. Serrée dans le corridor palestinien, elle participe aux intrigues politiques et aux jeux des coalitions auxquels se livraient les petits États. C’est ainsi que le roi Amon (642-640; cf. 2 R 21,19-26) est assassiné, vraisemblablement par un groupe d’officiers décidés à rejeter le joug assyrien. Face à ce mouvement égyptophile, il y a une contre-révolution immédiate du « peuple du pays » grâce à laquelle Josias, âgé de 8 ans, monte sur le trône (640-609). Ce serait dans la ligne d’une réaction contre la mainmise assyrienne, durant les années de la minorité de Josias (autour de 630), que l’on comprendrait mieux l’activité du prophète Sophonie et ses critiques politiques et religieuses, à la fois contre les ministres et les princes de l’entourage du roi, contre ceux qui s’inféodent à l’étranger en suivant ses modes vestimentaires ou ses pratiques religieuses. Le texte du livre semble confirmer cette façon de voir car il n’est plus question du roi après le titre du livre, mais seulement des « princes et fils du roi » (1,8). L’ambiance du livre reflète bien la première partie de ce règne, alors que la réforme deutéronomique de 621, déclenchée par la « découverte » du livre de la loi (cf. 2 R 22,8–23,27) n’est pas encore commencée, rien ne la mentionnant dans le livre. Sous le prédécesseur de Josias, le roi Manassé (687-642), Juda avait connu une des périodes les plus sombres de son histoire, et les abus de ce règne ne sont pas encore extirpés. Ce roi s’était soumis au protectorat de l’Assyrie pendant un demi-siècle et en imita les pratiques (cf. 2 R 21,16). Alors que l’empire assyrien vit ses dernières années, le prophète se tourne contre lui (2,13) et il prophétise l’anéantissement de Ninive, sa capitale (2,15). L’occupation assyrienne étouffe la vie religieuse du peuple; la mode étrangère fait rage (cf. 1,8), surtout dans les couches supérieures de la population; le syncrétisme et les cultes étrangers sont très développés (1,4-6); les Judéens ne se soucient plus du Dieu d’Israël (1,12). On ne sera pas surpris que Sophonie trouve le moyen de dénoncer la corruption des élites : « J’interviendrai en ce jour-là, contre tous ceux [...] qui remplissent la maison de leur seigneur du produit de la violence et de la fourberie » (So 1,9).

 

En ce qui concerne notre propos, il y a peu à dire sur Habaquq ou sur Nahum. La seule donnée du livre permettant de situer l’époque du prophète Habaquq se trouve en 1,6 : « Voici que je suscite les Chaldéens ». Même si cette mention a été très discutée, la plupart des exégètes acceptent le verset et comprennent la violence dont Juda paraît être l’objet comme l’oppression babylonienne. Or, les Babyloniens ou Chaldéens commencent leur véritable ascension politique au Moyen-Orient à partir de 626 (le dernier grand roi d’Assyrie, Assourbanipal, est mort en 629). En 605, après avoir détruit l’empire assyrien, les Babyloniens s’imposent comme la plus grande puissance de l’heure et font sentir leur poids effectif en Palestine. Mais le livre d’Habaquq ne connaît pas la première prise de Jérusalem par Nabuchodonosor en 597. Les textes qui supposent la vassalité envers la Babylonie datent probablement de ce laps de temps pendant lequel Juda paie tribut, entre 605 et 597. En 602 déjà, les Babyloniens mènent une campagne victorieuse en Syrie, toute proche (cf. 2 R 23-25). Dans la ligne du courant prophétique le plus authentique, Habaquq dénonce l’injustice sociale en termes plutôt généraux : « En face de moi, il n’y a que ravage et violence; lorsqu’il y a procès, l’invective l’emporte. Alors la loi est engourdie, et le droit ne voit plus jamais le jour. Quand le méchant peut garrotter le juste, alors, le droit qui vient au jour est perverti » (Ha 1,3-4).

 

Quant au livre de Nahum, il est tout entier une célébration (anticipée?) de la chute de Ninive, qui se produisit en 612.

 

Le dernier prophète de l’époque préexilique, Jérémie, ne le cède en rien à ses prédécesseurs. Son ministère s’étend sur une quarantaine d’années, soit de l’enthousiasme de la réforme de Josias (626 selon 25,3 et 1,3) à la destruction du royaume de Juda (587). C’est une époque où l’on assiste à l’écroulement de l’empire assyrien et à l’émergence de l’empire babylonien. En Égypte, le pharaon Psammétique 1er (26e dynastie, 663-609) se rend pratiquement indépendant des Assyriens vers 650. En Assyrie, la mort d’Assourbanipal (668-629) donne le signal d’une crise d’autorité. En Juda, le roi Josias en profite pour entreprendre une politique d’indépendance et d’expansion. L’Assyrie perd Babylone (626). Un peu plus tard, le roi babylonien Nabopolassar (626-605) prend Assour (614), puis Ninive (612). Le dernier roi assyrien se réfugie à Harran, qui tombe aussi en 610. L’Égypte, liée à l’Assyrie depuis 616, s’inquiète. En 609, le dernier roi d’Assyrie veut reconquérir Harran et le nouveau Pharaon Néko (609-594) vole à son secours (peut-être veut-il aussi sa part de ce qui restera de l’empire assyrien...). Comme il doit traverser la Palestine, le roi Josias, pas intéressé à la survie de l’Assyrie, tente de lui bloquer le passage à Megiddo en 609, mais il est tué dans la bataille (cf. 2 R 23,29-30). Pour les armées égypto-assyrienne, c’est la défaite devant Harran; pour l’empire assyrien, c’est la fin. Les troupes égyptiennes restent en Syrie et en Palestine. Le pharaon dépose le roi Joachaz, fils de Josias, et le remplace par son frère Élyaquim, dont il change le nom en Joiaquim (609-598; cf. 2 R 23,31-35). Le nouveau roi de Babylone, Nabuchodonosor (605-562) écrase les troupes égyptiennes à Karkémish, en 605 (cf. Jr 46,2-12); il poursuit les Égyptiens mais ne peut conquérir l’Égypte avant 597. C’est au passage qu’il prend Jérusalem une première fois en 597 sans rien détruire et effectue la première déportation. Dix ans plus tard, après une révolte de Sédécias, le dernier roi de Juda (597-587), Jérusalem tombe définitivement en août 587. Les Babyloniens détruisent et brûlent tout, dont le temple, et déportent une partie de la population en Babylonie. C’est l’exil (587-538).

 

On comprend que le prophète Jérémie n’a pas eu une mission plus facile que ses prédécesseurs, d’où ses « confessions » (Jr 11,18–12,5; 15,10-21; 17,14-18; 18,18-23; 20,7-18) et ses « lamentations » (le livre des Lamentations qui lui a été attribué). Alors que la société de son temps n’était pas meilleure, il continue l’enseignement social des prophètes qui l’ont précédé (cf. Jr 2,34; 5,1.5; 6,7; 7,5-6; 19,4; 20,13; 21,12; 22,1-5.13-19; 34,15-17). Il y a quelques textes explicites sur la corruption :

 

Tel un panier plein d’oiseaux, leurs maisons sont pleines de rapines : c’est ainsi qu’ils deviennent grands et riches, gras et reluisants. Ils battent le record du mal, ils ne respectent plus le droit, le droit de l’orphelin; et ils réussissent. Ils ne prennent pas en main la cause des pauvres [...]. Une chose désolante, monstrueuse, se passe dans le pays : les prophètes prophétisent au nom de la Fausseté, les prêtres empochent tout ce qu’ils peuvent et mon peuple en est satisfait  (Jr 5,27-28.30-31).

 

Tous, petits et grands, sont âpres au gain. Tous, prophètes et prêtres, ont une conduite fausse. Ils ont bien vite fait de remédier au désastre de mon peuple, en disant : ‘Tout va bien! tout va bien!’ Et rien ne va. Ils sont confondus parce qu’ils commettent des horreurs, mais ils ne veulent pas rougir; ils n’ont pas conscience de leur déshonneur  (Jr 6,13-15 // 8,10-12).

 

Une perdrix qui couve ce qu’elle n’a pas pondu, tel est celui qui fait fortune malhonnêtement : au beau milieu de ses jours, sa fortune l’abandonne, et sur son déclin, il devient une vraie brute  (17,11).

 

Malheur! Des bergers qui laissent dépérir à l’abandon le troupeau de mon pâturage – oracle du Seigneur! Eh bien! ainsi parle le Seigneur, le Dieu d’Israël, au sujet des bergers qui font paître mon peuple : c’est vous qui avez laissé à l’abandon mon troupeau, et qui l’avez dispersé; vous ne vous en êtes pas occupés. Or moi, je vais m’occuper de vous en punissant vos agissements pervers – oracle du Seigneur. Moi, je rassemble ceux qui restent de mon troupeau, de tous les pays où je les ai dispersés, et je les ramène dans leurs enclos où ils proliféreront abondamment. J’établirai sur eux des bergers qui les feront paître; ils n’auront plus peur, ils ne seront plus accablés, plus aucun d’eux ne manquera à l’appel – oracle du Seigneur  (Jr 23,1-4).

 

5.       Les prophètes de l’époque exilique (593-538)

 

La crise exilique ne signifie pas la mort du prophétisme. En fait, l’un des plus grands, Ézéchiel, exerce son ministère en Babylonie durant cette période. Son ministère prophétique s’étend, très précisément, du 31 juillet 593 (cf. Éz 1,1-2), probablement jusqu’au 26 avril 571 (cf. Éz 29,17), dernier texte daté de son livre). Cette période, qui voit disparaître le royaume de Juda avec toutes ses institutions, est l’une des plus tragiques de l’histoire d’Israël. Nous avons déjà dit que Nabuchodonosor prend une première fois Jérusalem en 597 et emmène le roi Joiakin et sa famille, avec les hauts fonctionnaires, les artisans et une bonne partie des prêtres (cf. 2 R 24,10-16). Ézéchiel, prêtre lui aussi, était du nombre. Les Babyloniens installent sur le trône de Jérusalem un oncle du roi déporté, Mattanya, auquel ils imposent le nom de Sédécias (cf. 2 R 24,17). Les tentatives pour se débarrasser d’une vassalité lourde vont se multiplier, poussées encore par l’Égypte. On interrompt le paiement du tribut et c’est la révolte ouverte. Nabuchodonosor se présente devant Jérusalem le 14 janvier 588. La ville tombe un an plus tard. Sédécias est pris et conduit à Babylone où il mourra. La ville de Jérusalem est détruite et incendiée; une deuxième déportation a lieu. Seules les petites gens restent sur place, alors que toute l’élite de Juda est en Babylonie. Les déportés s’organisent à la faveur d’une relative liberté et beaucoup d’entre eux s’installeront de manière définitive sur cette nouvelle terre.

 

Le ministère prophétique d’Ézéchiel se divise en deux périodes. Avant la destruction de Jérusalem, il dénonce le péché du peuple et l’appelle à la conversion (Éz 3,22–24,27). Une fois reçue la nouvelle de la chute de Jérusalem, le prophète passe aux oracles d’espérance (Éz 33,1–39,29) avant de conclure, en bon prêtre qu’il était, par sa vision de la Jérusalem renouvelée et du temple nouveau, appelée « Torah d’Ézéchiel » (Éz 40–48). Si Ézéchiel se montre plus sensible au péché religieux d’idolâtrie, il n’en oublie pas pour autant tous les aspects du droit. C’est dans la première partie de son livre qu’on s’attend à trouver des oracles sur l’absence de justice sociale, et on n’est pas déçu (cf. Éz 3,20-22; 7,23; 8,17; 9,9; 16,49; 18,5-27; 22,6-7.25.27.29; 33,12-20; 34,4; 45,9-11). Il y en a même dénonçant explicitement la corruption. Dans un oracle sur les abominations de Jérusalem, le prophète s’écrie :

 

Chez toi, on accepte un présent pour répandre le sang; tu perçois des taux usuraires; tu profites de ton prochain par la violence; et moi, tu m’oublies!  (22,12-13).

 

Il y a une conjuration de ses prophètes au milieu d’elle [Jérusalem]. Comme un lion rugissant qui déchire sa proie, on dévore les gens; on prend les trésors et les richesses; on multiplie les veuves dans la ville. [...] Ses chefs sont au milieu d’elle comme des loups qui déchirent une proie, prêts à répandre le sang, à faire périr les gens pour en tirer profit (Éz 22,25.27).

 

Ainsi parle le Seigneur Dieu : C’en est trop, princes d’Israël! Rejetez la violence et la rapine; pratiquez le droit et la justice; cessez vos exactions contre mon peuple – oracle du Seigneur Dieu! (Éz 45,9-16).

 

On pourrait aussi citer tout le chapitre 34, contre les bergers d’Israël.

 

Il y a fort peu à dire sur le petit livre d’Abdias, sans doute écrit peu après la catastrophe de 587. D’après les données du livre et d’autres sources, il semble que les Édomites aient profité de l’invasion babylonienne pour s’emparer du sud du pays. Abdias est furieux contre ce peuple frère et prophétise contre lui. On peut dire la même chose du Deutéro-Isaïe (Is 40–55), prophète anonyme qui exerça son ministère autour de 540. Tout le livre est constitué d’oracles de salut et d’espérance à une communauté déprimée, sans espérance, qui a tout perdu. Il n’y avait donc pas lieu de dénoncer des injustices qui n’existaient pas.

 

6.       Les prophètes de l’époque post-exilique (520-0)

 

Les prophètes qui ont exercé leur ministère après que les Judéens exilés en Babylonie eurent la permission de rentrer en 538 grâce à un changement de régime, les Perses ayant mis fin à l’empire babylonien, sont d’un autre type que leurs prédécesseurs, souvent appelés « classiques ». Les prophètes Aggée, Zacharie, Malachie, le Trito-Isaïe et, peut-être, Joël (très difficile à dater) appuyèrent le mouvement de restauration nationale autour de la construction du deuxième temple (consacré en 515) et de la centralité de la loi de Moïse, pour donner naissance à ce qu’il est convenu d’appeler le « judaïsme ». Héritiers eux aussi de la grande tradition prophétique, ils sont sensibles aux enjeux sociaux, mais, il faut le dire, dans une moindre mesure. Si nous nous concentrons sur le thème qui nous occupe, la corruption, on cherche en vain les textes clairs. Dans l’ordre chronologique, les deux premiers prophètes postexiliques, Aggée et le Proto-Zacharie (520), n’ont rien de clair ou d’explicite, se contentant de quelques généralités (Ag 1,6; Za 7,9-10). De Malachie (460), on peut dire la même chose (Ml 3,5). La récolte est donc maigre pour les premières décennies de la restauration. Mais on a un peu plus de matériel dans le Trito-Isaïe (450 / 400), cette partie du livre d’Isaïe couvrant les chapitres 56 à 66, en Is 56,1-2.11; 57,17; 58,1-12; 59,7-8.13; 61,1.8 et dans le Deutéro-Zacharie (330 / 300) à l’occasion de son oracle contre les mauvais bergers (Za 11,15-17; cf. Éz 34) où l’on doit quand même lire entre les lignes... Quant à Joël, peut-être le dernier prophète canonique dans la suite chronologique (330?), il n’y a rien du tout qui intéresse notre propos.

 

7.       Disparition du prophétisme jusqu’à Jean-Baptiste

 

Le prophétisme disparaît pendant quelque 250 ans, entre le dernier prophète de l’époque perse (Malachie? le Trito-Isaïe? Joël?) et Jean-Baptiste. On trouve des traces de la surprise que cette situation inouïe a causé, dans le premier livre des Maccabées (1 M 4,46; 9,27; 14,41) ou dans les Psaumes (Ps 74,9). Aussi, l’omniprésence des prophètes dans les livres des Chroniques surprend. La majorité des spécialistes date l’œuvre des environs de 350, à une époque, donc, où le prophétisme avait disparu... Les livres des Chroniques parlent des prophètes en trois groupes. Le premier groupe est parallèle aux récits des livres de Samuel et des Rois, source principale du chroniste[8]; le deuxième groupe est constitué de matériel additionnel propre aux livres des Chroniques[9]; un troisième groupe est constitué des sources qui mentionnent un prophète en lien avec un roi[10]. Les prophètes y dénoncent, souvent dans de courts oracles, les erreurs des rois, surtout l’idolâtrie, mais également la confiance indue dans les armées étrangères et la coopération avec le royaume du Nord. Ils expriment la théologie de la rétribution chère au chroniste : la fidélité à Dieu amène la protection divine; l’infidélité amène la réprobation et la punition[11]. Selon le chroniste, l’attitude du peuple à l’égard des prophètes reflète son attitude à l’égard de Dieu (2 Ch 20,20). Ces prophètes font souvent le lien entre la politique intérieure ou extérieure d’un roi et sa relation avec Dieu, bien que dans certains cas le succès ou l’échec soit dû à l’attitude de tout le peuple. Les commentateurs s’accordent à dire que le chroniste ne disposaient pas de sources différentes de l’historiographie deutéronomiste, qu’il paraphrase plutôt librement. Comme l’historien deutéronomiste, le chroniste pensait l’histoire en termes d’histoire prophétique. Aussi la mention des prophètes dans les sources n’apparaît que pour les rois qui ont joué un rôle important dans la dynastie ou ont promu le culte, c’est-à-dire les rois jugés positivement par le chroniste. En somme, même si le chroniste mentionne des prophètes partout, on a l’impression qu’il vit à une époque où il n’y en a plus, qu’il vit plus de souvenirs que d’expériences. Cela explique donc pourquoi il ne s’y trouve pas un mot de justice sociale.

 

Dès lors, on comprend l’enthousiasme des foules quand paraît Jean-Baptiste. Héritier des grands prophètes qui l’avaient précédé, Jean Baptiste se fait le héraut de la justice sociale :

 

Des collecteurs d’impôts aussi vinrent se faire baptiser et lui [Jean Baptiste] dirent : ‘Maître, que nous faut-il faire?’ Il leur dit : ‘N’exigez rien de plus que ce qui vous a été fixé’. Des militaires lui demandaient : ‘Et nous, que nous faut-il faire?’ Il leur dit : ‘Ne faites ni violence ni tort à personne, et contentez-vous de votre solde’  (Lc 3,12-13).

 

8.       Comparaison de l’enseignement prophétique au lois du Pentateuque

 

Afin de boucler notre argumentation, voyons s’il se trouve d’autres textes dénonçant la corruption ailleurs que dans le corpus prophétique. C’est une étape qui a son importance car les prophètes pourraient bien n’être que des « marginaux » basant leur prédication sur rien de solide, ce qui donnerait des excuses à ceux qui les ont méprisés. Si les prophètes de toutes les époques dénoncent la corruption, il peut être intéressant de les comparer d’abord avec le corpus législatif du Pentateuque. On sait qu’il y a trois codes de lois dans le Pentateuque. En ordre chronologique, le code de l’Alliance (Ex 20,22–23,19) mis en forme vers la fin de l’époque monarchique (à partir d’un fonds plus ancien?), le code deutéronomique (Dt 12–26) et la loi de sainteté (Lv 17–26). Le code de l’alliance s’ouvre par la première des deux versions du décalogue (Ex 20,1-21) et contient des lois sociales pas spécialement adressées aux politiciens et aux élites. Il reflète plutôt une société agraire et prend la forme de casuistique ou de lois apodictiques. On y trouve en Ex 23,6-8, dans un contexte judiciaire :

 

Tu ne fausseras pas le droit de ton pauvre dans son procès. Tu te tiendras éloigné d’une cause mensongère. Ne tue pas un innocent ni un juste, car je ne justifie pas un coupable. Tu n’accepteras pas de cadeau, car le cadeau aveugle les clairvoyants et compromet la cause des justes.

 

De même, on lit en Dt 16,19, dans un contexte semblable : Tu ne biaiseras pas avec le droit, tu n’auras pas de partialité, tu n’accepteras pas de cadeaux, car le cadeau aveugle les yeux des sages et compromet la cause des justes.

 

Dans ces deux passages, la répétition du même vocabulaire saute aux yeux. La Loi de sainteté n’ajoute rien de particuliers, si ce n’est des lois générales sur la fraude et la justice dans le jugement (cf. Lv 19,11.15-18.35-36).

 

9.       Autres textes bibliques

 

Après les lois, regardons s’il y a aussi des textes contre la corruption dans le reste de l’Ancien Testament. Effectivement, les parties narratives du Pentateuque en fournissent. Le plus intéressant se trouve sans doute dans le livre de l’Exode, au moment où le beau-père de Moïse lui conseille d’instituer des juges qui allégeront son fardeau : « Et puis, tu discerneras dans tout le peuple des hommes de valeur, craignant Dieu, incorruptibles et tu les établiras sur eux » (Ex 18,21). Le mot « incorruptible » traduit ici « détestant le profit malhonnête ». Un passage intéressant du Deutéronome exclut que Dieu, lui, puisse se laisser corrompre :

 

Car c’est le Seigneur votre Dieu qui est le Dieu des dieux et le Seigneur des seigneurs, le Dieu grand, puissant et redoutable, l’impartial et l’incorruptible [lit. ne prend pas de pot-de-vin], qui rend justice à l’orphelin et à la veuve, et qui aime l’émigré en lui donnant du pain et un manteau  (Dt 10,17-18).

 

Le chapitre 27 du même livre comporte douze malédictions, dont voici la onzième : « Maudit celui qui se laisse corrompre pour frapper à mort un innocent! Et tout le peuple dira : Amen » (Dt 27,25).

 

Les livres historiques ne sont pas en reste. Un premier texte parle de l’exemple du vieux Samuel qui n’est malheureusement pas suivi par ses fils : « Mais ses fils ne marchèrent pas sur ses traces. Dévoyés par le lucre, acceptant des cadeaux, ils firent dévier le droit » (1 S 8,3). C’est sans doute ce qui a poussé Samuel à l’autojustification au moment où il sortait de scène pour laisser la place au premier roi. Samuel dit à tout Israël : 

 

[...] Me voici. Déposez à mon sujet devant le Seigneur et devant son messie : De qui ai-je pris le bœuf et de qui ai-je pris l’âne? Qui ai-je exploité et qui ai-je maltraité? À qui ai-je extorqué de l’argent pour fermer les yeux sur son cas? Je vous le rendrai  (1 S 12,3).

 

Dans un discours aux juges dans le second livre des Chroniques, le roi Josaphat déclare: « Et maintenant, que la crainte du Seigneur soit sur vous! Observez et pratiquez cela! Car il n’y a chez le Seigneur notre Dieu ni injustice, ni partialité, ni corruption par des cadeaux [lit. acceptation de pot-de-vin] » (2 Ch 19,7).

 

Les sages ne sont pas connus pour leurs prises de position sociales (Malchow 1996 : 63-74, Pleins 1987 : 71-78). En effet, issus des classes supérieures aisées et d’intelligentsia ouverte aux courants internationaux, ils ont généralement une attitude condescendante envers les classes moins aisées, se contentant de « faire la charité ». Aussi, il est étonnant de trouver dans les livres sapientiaux des passages dénonçant la corruption des élites. C’est là une autocritique édifiante! Le livre des Proverbes peut être divisé en deux grandes parties. Sans entrer dans les détails, les recueils de proverbes comme tels (Pr 10–31) sont considérés comme plus anciens que l’introduction théologique du livre (Pr 1–9). On trouve deux passages clairs contre la corruption dans le premier grand recueil salomonien (Pr 10,1–22,16) : « Qui pratique la rapine jette le trouble chez lui, mais qui déteste les pots-de-vin vivra » (Pr 15,27); « Le méchant accepte un pot-de-vin en cachette pour faire dévier le droit de son cours » (17,23). Il y a également deux autres passages pas très clairs, le premier en Pr 17,8 : « Un cadeau est une pierre magique aux yeux de qui en dispose; où qu’il se tourne, c’est la réussite »; le second en Pr 21,14 : « Fait discrètement, un cadeau éteint la colère; glissé dans la poche, un présent éteint une violente fureur ». On peut ranger dans la même catégorie Jb 6,22-23 où Job dit à ses amis : « Vous ai-je jamais dit : Faites-moi un don! De votre fortune soyez prodigue en ma faveur pour me délivrer de la main d’un ennemi, me racheter de la main des tyrans? » En Jb 15,34 Élifaz déclare : « Oui, l’engeance de l’impie est stérile et un feu dévore les tentes de l’homme vénal ». On a également deux textes dans les Psaumes : « Seigneur, qui sera reçu dans ta tente? Qui demeurera sur ta montagne sainte? [...] Il n’a pas prêté son argent à intérêt, ni rien accepté pour perdre l’innocent » (Ps 15,1.5). Enfin, Ps 26,9-10 : « Ne lie pas mon sort à celui des pécheurs, ne me rends pas solidaire des assassins. Ils ont de l’ordure sur les mains, leur droite est remplie par la vénalité ». Le livre du Siracide (190) contient aussi des passages intéressants (20,29; 35,11 sur Dieu), surtout 40,12 : « Tout don corrupteur et toute injustice seront supprimés, mais la fidélité subsistera à jamais ».

 

 

 

 

10.    Synthèse des résultats

 

Les textes explicites que nous avons repérés utilisent des mots comme «cadeaux, pot-de-vin, profit », selon les traductions. Ils rendent différents mots hébreux qu’il faut considérer brièvement ici.

 

1- shohad se retrouve 22 fois dans la Bible hébraïque au sens de « cadeaux, pot-de-vin » (Beyse 1993, col. 1208), la racine djv deux fois (Jb 6,22; Éz 16,33 ainsi que l’hébreu de Si 35,14). En dehors des emplois plus « innocents » du mot[12], de loin les plus nombreux, nous avons souligné les textes suivants où le mot fait allusion à de la corruption : Ex 23,8; Dt 10,17; 16,19; 27,25; 1 S 8,3; 2 Ch 19,7; Is 1,23; 5,23; 33,15; Éz 22,12; Mi 3,11; Jb 6,22; 15,34; Ps 15,5; 26,10; Pr 17,8.23; 21,14.

 

2- Hapax dans le livre d’Isaïe (1,23), le mot shalmonim au sens de « cadeaux, pot-de-vin » dérive de la racine µlv3 au sens de « acquitter, récompenser »[13].

 

3- Le mot ma’ashaqqoth ne se retrouve que 2 fois dans toute la Bible hébraïque (Pr 28,16; Is 33,15), mais chaque fois dans un texte dénonçant la corruption, au sens de « extorsions, exactions ». La racine souvent traduite par « opprimer » semble plutôt faire référence à un type d’oppression économique, et serait mieux rendue par « exploiter ». Les 37 emplois de cette racine ne touchent pas directement notre sujet, sauf en 1 S 12,3-4 dont nous avons parlé.

 

4-La racine [xb signifie « trancher, couper », d’où « avoir sa part, tirer un profit malhonnête ». Des 16 occurrences du verbe, la corruption est évoquée dans des textes que nous avons signalés (Jr 6,13//8,10; Éz 22,12.27; Ha 2,9; Pr 1,19; 15,27). Le dérivé bèsa’ s’entend du « profit acquis par violence ou malhonnêtement » et concerne plus spécifiquement la corruption en Ex 18,21; 1 S 8,3; Is 33,15; 56,11; 57,17; Jr 6,13; 8,10; Éz 33,31; Ha 2,9; Pr 15,27; 28,16. On remarque que le verbe et son dérivé sont souvent employés ensemble, ce qui est typique de l’hébreu (Jr 6,13; 8,10; Ha 2,9; Pr 15,27).

 

 

 

 

Tableau des dénonciations de la corruption

Corpus biblique

Texte

Datation

Destinataire

Prophètes

Am 5,10-13

750

Juges

Prophètes

Is 1,23; 5,23-24; 33,15

733 / 700

grands de Juda

Prophètes

Mi 3,5.9.11; 7,3

700

chefs, magistrats, prêtres, juges

Prophètes

So 1,9

630

?

Prophètes

Jr 5,27-32; 6,13-15 // 8,10-12; 17,11

590

grands, prophètes, prêtres

Pentateuque (lois)

Ex 23,6-8

700 / 650 ?

Juges

Pentateuque (lois)

Dt 16,19

621

Juges

Pentateuque (récits)

Ex 18,21

800 / 700 ?

Juges

Pentateuque (récits)

Dt 27,25

621

?

Livres historiques

1 S 8,3; 12,3

650 ?

Samuel et ses fils

Livres sapientiaux

Pr 15,27; 17,23

800 / 700 ?

Méchant

Livres sapientiaux

Ps 15,5

?

?

 

Conclusion

 

Bien qu’il n’existe pas de mot hébreu pour « corruption » au sens où nous l’avons défini, il faut admettre que le nombre de textes la dénonçant est impressionnant. De plus, il faut noter le large éventail de genres littéraires ou de corpus bibliques : des lois et récits du Pentateuque aux récits des livres historiques aux milieux sapientiaux et, surtout, les prophètes. La datation des textes est souvent hypothétique et, du coup, difficile à interpréter. Toutefois, si l’on s’en tient aux textes dénonçant explicitement la corruption, force est de se rendre compte que seuls les prophètes « classiques » en contiennent, de même que les textes législatifs ou narratifs de même époque. Que faut-il en conclure? Que la corruption suppose un État indépendant et non pas un vassal soumis à un empire oppressif? Peut-être, puisqu’il n’y a pas de textes explicites d’époque postexilique. Mais on sait que les problèmes sociaux de la société juive d’époque perse n’étaient guère différents de ceux d’avant. Sans doute serait-il donc plus juste d’affirmer que les prophètes « classiques », prêchant alors que l’État était indépendant, sont plus explicites. Aller au-delà serait argumenter à partir de silences.

 

La première conclusion qu’il faut tirer, c’est que les prophètes n’étaient pas des marginaux ou des illuminés qu’on aurait été justifié de ne pas écouter parce qu’ils disaient n’importe quoi. Depuis la toute première polémique sur Amos supposément inventeur d’une religion éthique (Wellhausen [1882], 1885 : 474, Dion 1975 : 5-34), on a démontré que les prophètes bibliques basaient leur prédication sur le plus pur yahvisme, religion intégrant le culte de Dieu et le respect des droits humains fondamentaux.

 

Une autre conclusion, c’est que les dénonciations de la corruption s’adressent surtout aux juges, mais aussi aux prêtres et aux rois. Ce sont donc tous les organes du pouvoir, judiciaire, religieux et politique, qui sont englobés dans l’avertissement prophétique. Dès qu’il y a une responsabilité, il y a aussi la tentation d’en abuser. Quant aux responsables et au peuple, on doit franchement parler d’inconscience. Les remarques historiques que nous avons faites n’avaient d’autre but que de montrer la petitesse des uns et des autres. Alors que le pays était sans cesse menacé, alors que des gens souffraient, alors que les grands empires opprimaient, certains ne pensaient qu’à se remplir les poches.

 

Une dernière conclusion, c’est que, comme dit le proverbe, « plus ça change, plus c’est pareil ». Est-ce que l’image de la société israélite des temps bibliques s’en trouve assombrie? On a envie de répondre : pas plus que celle de nos sociétés ! Le peuple choisi l’a été non pas parce qu’il était parfait, mais parce que Dieu l’appelait (cf. Dt 7,7-10). En cela, il était semblable aux peuples de nos pays, marqués par les mêmes péchés sociaux et, partant, les mêmes défis. Certains dirigeants ont pris leur rôle au sérieux et ont été responsables, aujourd’hui comme hier, alors que d’autres, malheureusement, se sont servis eux-mêmes au lieu de servir leur commettants. C’est à eux tout spécialement que s’adresse la prédication pressante des prophètes bibliques. Pour le bien de nos sociétés rongées par le fléau de la corruption, il est impératif que tous entendent l’appel encore aujourd’hui.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


[1]Cf. J. Blenkinsopp, A History of Prophecy in Israel, Philadelphia, Westminster, 1983 (traduction française Histoire de la prophétie en Israël, depuis l’installation en Canaan jusqu’à la période hellénistique, Montréal, Fides, 1993).

[2]Toutes les dates données ici sont d’avant notre ère.

[3]On pense surtout à Élie face au roi Achab puis à son fils Ochozias (cf. 1 R 17,1-2; 18,1-19.41-46; 2 R 1).

[4]Les commentaires sur chaque prophète sont basés sur des introductions et notes, telles que S.Amsler, J. Assurmendi, J. Auneau, R. Martin-Achard, Les prophètes et les livres prophétiques, Paris, Desclés, 1985; Th. Römer, J.-D. Macchi, Ch. Nihan (éd.), Introduction à l’Ancien Testament « Le monde de la Bible 49 », Genève, Labor et Fides, 2004; voir aussi L. Epsztein, La justice sociale dans le Proche-Orient ancien et le peuple de la Bible, Paris, Cerf, 1983.

[5]Tous les textes bibliques viennent de la tob (traduction œcuménique de la Bible) édition de 2010.

[6]On exclut habituellement Is 24–27 appelé la « grande apocalypse » d’époque plus récente, Is 21 contre Babylone, anachronique, ainsi que les récits d’Is 36–39 parallèles à 2 R 18–20 (qui en sont la source?). Certains y ajoutent Is 34–35 appelé la « petite apocalypse ».

[7]Nous reviendrons à la fin sur le vocabulaire employé pour dénoncer la corruption.

[8]Nathan (1 Ch 17); Gad (1 Ch 21); Shémaia (2 Ch 11,1-4); Michée ben Yimla (2 Ch 18,4-27) et Hulda (2 Ch 34,22-28).

[9]Shémaia fait une seconde apparition (2 Ch 12,5-8). Il y a aussi Azaria (2 Ch 15,1-7); Hanani (2 Ch 16,7-10); Jéhu ben Hanani (2 Ch 19,2-3); Yahaziel (2 Ch 20,14-17); Éliézer (2 Ch 20,37); une intervention d’Élie inconnue du livre des Rois (2 Ch 21,12-15); Zacharie (2 Ch 24,20-22); un prophète anonyme (2 Ch 25,7-10); Oded (2 Ch 28,9-11); Jérémie (2 Ch 35,25; 36,22).

[10]Samuel, Nathan et Gad pour le roi David (1 Ch 29,29), même si Samuel est mort bien avant David! Nathan, Ahiyya de Silo pour Salomon, et Yédo pour Jéroboam (2 Ch 9,29); Shémaia et Iddo pour le roi Roboam (2 Ch 12,15); Iddo pour le roi Abiya (2 Ch 13,22); Jéhu ben Hanani pour le roi Josaphat (2 Ch 20, 34); Isaïe pour le roi Ozias (2 Ch 26,22) et le roi Ézéchias (32,32).

[11]Voir par exemple : Azaryahu (2 Ch 15,1-7); Hanani (2 Ch 16,7-10); Jéhu fils de Hanani (2 Ch 19,2-3); Yahaziel (2 Ch 20,14-17); Éliézer (2 Ch 20,37); Zacharie (2 Ch 24,20-22); un homme de Dieu (2 Ch 25,7-10); un prophète (2 Ch 25,15-16); Oded (2 Ch 28,9-11); il y a en plus des références à Jérémie (2 Ch 35,25; 36,12.21.22).

[12]Par exemple 1 R 15,19; 2 R 16,8; Is 45,13; Éz 16,23; Pr 6,35.

[13]La racine se trouve 81 fois au qal, habituellement dans un contexte de vœux à acquitter, de récompense à donner, de tort à rétribuer, jamais en contexte de corruption politique.

Référence Bibliographique: 

Références bibliographiques

Amsleer, S; Asurmendi, J; Auneau, J & R. Martin-Achard 1985. Les prophètes et

les livres prophétiques. Paris: Desclés

Beyse, K.-M 1993. Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament,Tome 7.

Stuttgart: Kohlhammer.

Blenkinsopp, J 1983. A History of Prophecy in Israel. Philadelphia : Westminster.

Blenkinsopp, J 1993. Histoire de la prophétie en Israël, depuis l’installation en

Canaan jusqu’à la période hellénistique, Montréal : Fides.

Dion, P.-E 1975. Le message moral du prophète Amos s’inspirait-il du ‘droit

de l’alliance’?. Science et Esprit, 27: 5-34.

Epsztein, L 1983. La justice sociale dans le Proche-Orient ancien et le peuple de la

Bible. Paris : Cerf.

Malchow, B V 1996. Social Justice in the Hebrew Bible. Collegeville: Liturgical

Press.

Pleins, J. D 1987. Poverty in the Social World of the Wise. Journal for the Study

of the Old Testament, 37: 61-78.

Romer, T; Macchi, J.-D. & Ch. Nihan (éd.) 2004. Introduction à l’Ancien

Testament « Le monde de la Bible 49 ». Genève : Labor et Fides.

Wellhausen, J 1882. Prolegomena zur Geschichte Israels. Berlin : Reimer

Wellhausen, J 1885. Prolegomenato the History of Israel. , Edinburgh : SL

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