DE L’ANALOGIE A LA POLYSEMIE : LA DYNAMIQUE DU LANGAGE ANONYME AU BURUNDI

Abstract: 

From the recent past to date, the Burundian’s mind has relentlessly remembered the offenses which resulted in blood spelling due to successive social crises. These were characterized and punctuated by a coded language. The conflict between Hutus and Tutsis and sometimes between the Opposition and the ruling party based on the claims of legitimacy is like a tragedy fiction in which the victim and the executioner accuse each other. The half a century wreck is, in our opinion, due to the poisoning of people’s mind. Throughout this period, the ethnic and political antagonism gave rise to an analogic, polysemous and anonymous vocabulary. Beyond the purely literary purpose, the paper proposes a way forward to get out of these problems. However, we cannot claim to have come up with an exhaustive list of the constitutive terms.

  1. Introduction

La discrétion, qui parfois procède par analogie, est une valeur fondamentale au Burundi. Si c’est grâce à elle que certaines relations sociales se tissent et se maintiennent, son abus provoque néanmoins une véritable intoxication morale. Bien qu’ils soient conscients de l’idéal de la démocratie - plutôt le règne du droit que du nombre - (La Révolution Française : 1789), certains politiciens burundais n’insistent que sur sa définition laconique selon laquelle la démocratie suppose la primauté de la majorité politique. Sous le couvert de l’anonymat, la vitalité du vocabulaire analogique s’enrichit alors de l’interprétation que lui attribuent les uns et les autres. Elle reflète, par là, un clivage politique et une distinction ethnique, qui progressivement se creusent et, dont les frontières se tracent souvent avec du sang.

 

Ballottés entre les velléités émancipatrices de la démocratie et le poids de la tradition, les locuteurs burundais ont développé, depuis l’Indépendance, un langage particulier dont nous tenterons de décrire le sens grâce à une approche stylistique. Le mensonge, les stéréotypes, les néologismes, la synecdoque et les signes etc., sont autant de marqueurs de transgression que de variables sur lesquelles se mesure la perméabilité d’un langage polysémique et anonyme. Sans pour autant suivre l’évolution diachronique des faits historiques auxquels se rapporte l’image, nous montrerons d’abord que l’analogie exprime les clivages sociaux et qu’elle contribue ensuite aux déchirements interethniques, des dérapages qui conduisent enfin au génocide. L’éducation à la citoyenneté et aux droits de l’homme devrait enrayer ce discours de la haine.

 

2.      L’analogie, expression des clivages

L’analogie est un concept polysémique qui relève, au sens courant du terme, du rapport établi entre deux ou plusieurs éléments différents. Depuis Fontanier[1] jusqu’à aujourd’hui - le Net-, elle procède essentiellement par quatre figures de style : la comparaison, l’allégorie, la métaphore et la personnification. L’analogie va au-delà de ces schèmes qui lui sont classiquement reconnus. Par exemple, dans un pays miné par les divisions et partant confronté à d’importantes constructions stéréotypées, la vitalité de la rumeur fait de l’analogie le pivot de plusieurs tournures classiques- figures d’analogie, de substitution, d’amplification, d’atténuation et les figures de construction. En projetant l’identité dans la différence, le multipartisme burundais exploite à suffisance cette figure. Autant dire que le langage devient dynamique, car l’existence du code suppose le flux d’interprétations plurielles et anonymes y afférent. Nous allons voir que la fluidité du sens participe autant de l’éclatement social que de l’enrichissement des langues et des mentalités.

 

Parmi les figures traditionnelles de l’analogie, nous avons la métaphore qui frôle le cliché, car l’image s’implante dans l’imaginaire collectif. La globalisation et la stigmatisation font en effet du cliché le meilleur moyen de la ségrégation. Par exemple, avant l’avènement de la démocratie, l’opinion hutue présente le Tutsi, minoritaire et sans corpulence physique, comme un serpent rusé, venimeux, voire un demi dieu d’autant plus qu’il règne sur un peuple majoritaire. De leurs côtés, les Tutsi dédaignent les Hutu en insistant sur des critères stéréotypés, physiques et moraux, que nous verrons au fil de l’analyse. Les clichés sont ainsi choisis par une ethnie en vue de stigmatiser sa rivale.

 

Plus qu’un antagonisme ethnique, les appellations métaphoriques, allégoriques et périphrastiques des partis politiques expriment un clivage politique et révèlent une attitude narcissique. Nous avons entre autres les « inziraguhemuka » du Frodebu- Front pour Démocratie au Burundi- que nous traduirions en « fervents loyaux » du parti. Du point de vue sémantique et éthique, le vocable « inziraguhemuka » n’est pas différent d’« abagumyabanga » du CNDD/FDD - Conseil National pour la Défense de la Démocratie/Front pour la Défense de la Démocratie. Les deux partis souscrivent à la même idéologie qu’est la défense de la démocratie. Les « abagumyabanga » qui se prennent pour des « fidèles dépositaires du secret », sont tournés en dérision par la paronomase - rapprochement de deux mots de sens différents, mais dont les graphies et les prononciations sont proches- « abagumyabondo[2] », c’est-à-dire « les accros des intérêts bassement matériels». Cette interprétation parodique est partagée par l’opposition hutue et les Tutsi. Ces derniers en arrivent à murmurer que les partis politiques d’obédience hutue font du secret leur idéal en vue de propager leur idéologie génocidaire. En essayant de sonder cette énigme, ils l’enrichissent de sens approximatifs dus à certains stéréotypes, comme la crédulité, la barbarie et l’indiscrétion des Hutu.

 

Le déchirement du tissu social burundais est donc déclenché par la stigmatisation, les préjugés, le mensonge et parfois par l’ignorance. Les militants d’un parti politique adoptent un langage de contournement pour pouvoir cacher leur projet, tandis que leurs rivaux, qui le considèrent dès lors comme controversé, ne cessent de l’affubler d’interprétations multiples, de là la dynamique du sens. Ainsi les figures de style classiques permettent-elles de donner plus de force au terme qui n’en aurait pas s’il venait à être utilisé dans sa signification première. Même si les valeurs éthiques sont bafouées par cette culture de la rivalité, la dimension cognitive s’en trouve, par là, enrichie. L’analogie qui, en effet, suppose l’existence d’au moins deux groupes rivaux, évoque indirectement leur quête commune. Ils aspirent à une rapide ascension sociale et politique, ce qui en fait un leitmotiv de toutes les crises cycliques.

 

Les catégories sociales hutues et tutsies qui, avant la colonisation, sont solidaires, se regardent désormais en chiens de faïence à cause de l’enracinement des préjugés. Pourtant, faut-il souscrire à l’hypothèse selon laquelle les rivalités interethniques ont été en grande partie alimentées par les stéréotypes que le blanc a accordés aux ethnies alors que les conflits s’enveniment jusqu’à aujourd’hui ? Bien qu’il ait créé et enrichi le mythe hamitique fondé sur des constructions stéréotypées et paradoxales, le colonisateur sur qui nous jetons nos torts revêterait le statut de bouc émissaire. En effet, la réalité de la masse paysanne à majorité hutue, l’aristocratie tutsie de taille élancée, une vraisemblable ancienneté du peuple hutu par rapport aux Tutsi et enfin le lien dominant/dominé qui unit ces deux ethnies sont des préjugés qui émaillent la course au pouvoir.

 

Dans le but de stigmatiser les Tutsi, certains Hutu exagèrent en s’avouant plus proches des Belges que des Tutsi, les Belges sont nos amis, débarrassez-nous des colonialistes tutsi, déclare le Manifeste des Bahutu en 1957 (Cochet 2001 : 429). Les discours propagandistes et mensongers, emprunts d’une vulgarité populiste, exploitent cette prétendue domination tutsie pour obscurcir la réalité et l’inscrire dans un fonds de légendes et de mythes. Par exemple, pendant la crise de 1988, ceux qui sont chargés de propager l’idéologie génocidaire rapportent que les Tutsi sont venus après l’indépendance (Chrétien, et al. 1989 : 109) :

 

Les gens sont venus. Ils disaient que les Tutsi accaparaient depuis trop longtemps le pouvoir. « Les Hutu ont été marginalisés. Alors qu’à l’origine, les Hutu avaient été les premiers à être indépendants, les Tutsi et les Twa venant en dernier lieu. » Cela se passait un lundi. Mardi le 16, ils nous ont alors dit : « ce jour verra mourir tout Tutsi. C’est une Hutu enceinte d’un Tutsi, on lui ouvrira le ventre ».

 

Fasciné par cet argument foncièrement mensonger, l’inculte paysan s’engage dans le génocide. Et pour couronner cette effervescence meurtrière, il devra même tuer une sœur enceinte de la vermine tutsie. L’humour noir « on lui ouvrira le ventre » est une manière de faire croire que la victime servira d’expérience alors que les propos témoignent de la barbarie et de l’intransigeance des criminels. Le recours à l’indéfini « on » justifie cet esprit grégaire et cette contagion passionnelle : tout Tutsi doit être tué parce que c’est le moment. Que peut, en effet, observer un peuple en ébullition génocidaire et qui s’amuse à césariser des grossesses non encore à terme ? S’il s’engage à ouvrir le ventre, c’est que les viscères ont déjà mal auguré. La manipulation tient enfin en cette capacité à préciser l’ethnie d’un fœtus alors que l’on n’est toujours pas en mesure de pouvoir déterminer celle d’un adulte.

 

Pour remédier à cette situation, il faudrait qu’il y ait des campagnes d’information en matières des droits de l’homme au cours desquelles les responsables politiques et tous les acteurs sociaux insisteraient sur le caractère sacré de la vie humaine. Les valeurs humaines, qui sont obnubilées par cette culture de la rivalité, devraient tisser les liens entre les Hutu et les Tutsi. Au-delà des critères physiques qui sont parfois flous, ne faudrait-il pas montrer que les mots afférents à l’ethnie ne sont pas les moins absurdes ? Derrière les vocables hutu et tutsi, il se cacherait, si nous interrogeons l’histoire du peuplement de la sous région, l’origine ougandaise et non ethnique des deux vagues d’immigration. Les anthroponymes hutu et tutsi renverraient plus à l’espace d’origine qu’à l’individu et sont  devenus des catégories ethniques à la suite d’une vague de stigmatisations, mais également à cause d’un certain glissement sémantique.

 

C’est pourquoi l’ignorance contribue à l’enracinement des stéréotypes. Avec l’idéologie du génocide propagée par le Palipehutu - Parti pour la Libération du Peuple Hutu-, dont le chef s’appelle curieusement Rémy Gahutu (1980-1990), les Tutsi sont stigmatisés avant d’être tués. Le nom de Gatutsi est, par exemple, inventé et invoqué par les assaillants de Ntega/Marangara (1988) qui racontent, pour donner l’assaut meurtrier, que « palé Gahutu a vaincu palé Gatutsi ». Ainsi se trouvent cumulés l’envoûtement passionnel et le rayonnement éthique du démagogue. En conséquence, le nom de Gahutu n’est plus considéré comme propre, il devient commun, ethnique, voire générique. La manipulation tient en cette création d’une idole tutsie du nom de Gatutsi vaincue et, partant, tuée par le héros hutu à qui il faut vite s’identifier.

 

La stigmatisation consiste en ce choix de néologismes qui engendrent la fierté des uns et la perplexité des autres. Le mensonge et la généralisation reposent sur des fondements simplistes et non réfléchis, des concepts « rudimentaires » catalyseurs de tensions. Grâce au développement de l’esprit critique et de la morale, l’éducation  (civique) serait le meilleur moyen de l’éradication des stéréotypes.

 

L’analogie, nous venons de le voir, est une image fluide dont les contours ne sont pas faciles à cerner. Dans le contexte burundais, elle s’emploie à rapprocher deux univers distincts. Tantôt il s’agit des deux ethnies qui s’appréhendent sous le rapport de la rivalité, tantôt le regard est focalisé sur une seule catégorie sociale dans le but de garantir sa force et la légitimité de son combat. Ce glissement sémantique à la fois volontaire et involontaire obscurcit la vérité et constitue une entorse à la cohésion sociale. L’éclatement apparaît encore plus effrayant dès lors qu’il est exprimé par la synecdoque.

                                           

  1. De l’antagonisme à l’éclatement : lasynecdoque

 

La synecdoque, qui est essentiellement quantitative en ce sens qu’elle évoque la relation d’inclusion entre le terme donné et le terme évoqué, exprime un antagonisme ethnique et politique, voire un éclatement social terrifiant. Dans cette rubrique, nous aurons à analyser les noms de bravoure des militants, les slogans des partis politiques, les terminologies propagandistes, etc., bref des vocables qui évoquent la matérialité de l’existence. Nous verrons que la référence au corps, qui est en grande partie exprimée par la synecdoque, reflète le corps tout entier et traduit le langage de la violence. Celui-ci devrait être déblayé par une éducation à la paix.

 

Les noms de bravoure que s’attribuent les militants de certains partis politiques insistent sur l’éclatement du corps humain ou social. Par exemple, le vocable « imbonerakure », utilisé pour parler des jeunes partisans du parti au pouvoir, le CNDD/FDD, fait référence aux aiglons, animaux supérieurs dotés d’une excellente vue. Construit sur le préfixe    « i-» dont la connotation est déshumanisante, le vocable d’« imbonerakure » fait songer à la « vidéosurveillance ». Les adeptes inventent un néologisme chargé d’une tonalité poignante et d’une valeur laudative, tandis que les non membres le perçoivent atrocement.

 

De même que les noms des partisans expriment leur invincibilité et la crainte des non adhérents, de même le langage, et plus particulièrement le signe, aide à l’identification du militant, du sympathisant ou de l’opposant. Pour reconnaître leurs adeptes, les partis politiques ont adopté des salutations assez signifiantes. Nous allons analyser ces types de salutation d’un point de vue chronologique. Les flux d’interprétations que déclenchent ces signes codés- les gestes et les mimiques - attestent d’une fascinante déchirure sociale.

Le salut du parti Uprona -vainqueur des élections de septembre 1961- est la levée de la main ainsi que des trois doigts du milieu. Proche du salut ordinaire, cette salutation qui signifie « Dieu, le Roi, le Burundi » - Imana, Umwami, Uburundi - renvoie à la monarchie de droit divin. Selon certains détracteurs, les trois doigts évoquent les trois ethnies qui composent le pays et dont le travail en commun engage la destinée de la patrie. Ils s’appuient ainsi sur la signification du parti qu’est l’« union pour le progrès national ». Si le salut du pays dépend de l’unité des Burundais aux yeux de l’Uprona, il découle de l’entière participation de tous, selon la mouvance hutue d’avant la démocratie (1993).

 

Aux yeux des détracteurs, tous les Burundais ne jouissent pas des mêmes droits. Les clivages ethniques qui, avant le multipartisme (1992), sont considérés comme tabous, vont de plus en plus sortir de leurs carcans. Pour les Hutu, les trois doigts ont une connotation divisionniste. Entouré de l’index et de l’annulaire et plus long qu’eux, la visibilité du majeur est comparable à l’inextinguible arrogance des Tutsi.

 

Pour ses opposants, le Frodebu, en quête du pouvoir et vainqueur des élections de juin 1993, endosserait le costume de démagogue et l’uniforme de combattant. Plus fort que les trois doigts de l’Uprona, le coup de poing brandi en l’air est, selon une opinion tutsie, une véritable démonstration de force. Il s’accompagne de quelques mots dont le sens serait apparemment connu des seuls initiés. « Susuruka » dont la signification est « r-échauffe-toi ! », dans le sens de « réveille-toi ! », renvoie à l’échauffement et au dynamisme que requiert toute action importante.

 

Cet élan que clameraient les adeptes du Frodebu se ferait encore sentir à travers son hymne, « kanura burakeye… », dont le sens premier est « il est temps de te réveiller ». Au figuré, ce chant de mobilisation populaire signifie que « l’heure du changement a sonné ». Il rimerait, en outre, avec le journal paronymique rwandais Kangura, d’autant plus que les deux s’engagent à réveiller les consciences hutues, censées endormies. Cette exhortation au réveil serait, par ailleurs, confirmée par l’emblème du parti. Les partisans doivent se réveiller au premier chant du « coq », car le troisième, pourrait-on dire, convient au Tutsi et à l’Uprona.  Bien que les Hutu avouent que ce réveil matinal n’a pas de sens codé, les Tutsi l’interprètent comme le présage d’un génocide. Cet état de fait suggère qu’il est nécessaire de créer une plate-forme sur laquelle les incompréhensions, les malentendus, et les fausses interprétations des uns et des autres peuvent être clarifiés.

 

La ferveur qu’invoquent les partisans du Frodebu tiendrait compte de la portée psychologique de cette aliénation massive. Ainsi l’esprit de discernement serait-il obnubilé par ce fanatisme. De par l’appellation de sahwanya dont la traduction française est le ralliement populaire, le Frodebu se prépare pour une victoire écrasante. Plus fort que la passive union de l’Uprona - ubumwe-, le rassembleur Frodebu se veut mobilisateur et artisan de sa propre victoire. Aux yeux des Tutsi et des Hutu membres de l’Uprona, le Frodebu viole les frontières de la mobilisation pacifique en envoûtant un public non habitué à la propagande.

 

La crainte qu’inspire le Frodebu serait encore justifiée si nous tenons compte du geste qui accompagne le salut du parti. Le poing fermé et levé symboliserait, d’après les Tutsi, la force et la violence dont le vocable initiatique swahili, « juzaidi », viendrait cristalliser l’apocalypse. Ce terme serait choisi en raison du public auquel s’adresse le Frodebu, d’autant plus que tous les rapatriés en provenance de la Tanzanie (en plus des quartiers swahili des villes burundaises) sont les membres influents du parti. En outre, l’emploi du kiswahili serait une façon de coder le message pour que le non initié n’en décrypte pas le contenu. Si « juzaidi » signifie « élève jusqu’ici », le Frodebu explique qu’il faut lever le bras, tandis que l’opinion tutsie sous-entendrait le coup de poing- ingumu- ou la machette. Le déictique « ici » serait une preuve du langage oral auquel sont habitués les Burundais. Comme ils seraient fanatiques, ils n’auraient pas besoin de comprendre pour adhérer, ils suivraient les signes…

 

La réponse à ce salut codé qu’est « juzaidi » serait « inivo ni ugutwi », c’est-à-dire « au niveau de l’oreille ». Sa traduction littéraire est « jusqu’aux tempes ». Selon l’opinion tutsie, cette précision résulterait du constat qu’en 1972, les Tutsi n’auraient pas été efficacement mutilés. En 1993, il ne faut donc pas rater sa victime ou s’épuiser à dépecer un corps sans que les coups soient mortels. Il s’agirait donc d’un enseignement terroriste visant à synthétiser l’art de tuer. En conséquence, il se développe une atmosphère d’effroi chez les Tutsi.

 

Les propos codés du Frodebu seraient tellement elliptiques qu’ils prennent le sens selon l’interprète. Une fois arrivé au pouvoir et amputé de son « président démocratiquement élu », le Frodebu se serait crée et aurait entretenu  une milice armée, le CNDD. C’est au nom de cette alliance secrète que le président Sylvestre Ntibantunganya aurait été surnommé « le chacal de Gishubi ». Ceux qui soutiennent encore que le CNDD (ou le CNDD/FDD) est une branche armée du Frodebu tiennent compte de la ressemblance des gestes qui accompagnent le salut. En dessinant une trajectoire de progression, le coup de poing du CNDD/FDD semble trouver son énergie du fond du cœur. L’opinion tutsie constaterait amèrement que la force requise pour défendre cette démocratie prônée par le Frodebu découlerait de ce geste répétitif et belliciste.

 

En insistant sur le salut, les politiciens burundais exploiteraient le peuple dont l’hospitalité est passée en proverbe. Le salut est porteur d’une chaleur humaine inestimable et fait partie de l’identité nationale. La salutation engage une conversation aussi bien qu’elle invite à l’assurance. Les partis politiques tiendraient compte de son impact psychologique pour susciter et enregistrer des adhésions massives.

 

Dans cette quête d’identité sociale et politique, le propos elliptique prête à une interprétation plurielle. Pour exemple, le concept du « Burundi Nouveau », qui selon la traduction officielle du Frodebu reflète la bonne gouvernance, sera autrement interprété par les Tutsi. À  leurs yeux, l’« Uburundi busha », « le Burundi qui brûle » et non « bushasha » - « nouveau » - présagerait un bain de sang.

 

Qu’elle soit lue dans le sens de l’embrasement -Uburundi busha, Susuruka, Shirira- ou dans celui du renouveau, la conception d’un « Burundi Nouveau » qui tend vers l’éclatement remonte aux débuts du multipartisme. Nous retrouvons cette image chez Gervais Nyangoma, Directeur Général au Premier Ministère en 1965. À son avis :

 

Il est possible d’avoir un cadre, un corps voire même un parti homogène tirant sa force d’une base essentiellement paysanne. Il est également possible de mettre en place des structures appropriées à une option démocratique.(Rutamucero 2007 : 74)

 

Gervais Nyangoma prêcherait la démocratie du nombre et cette interprétation autre du concept va se pérenniser au Burundi. Pour les commentateurs, l’orateur envisagerait de fonder un parti mono ethnique dont les similitudes avec le PP (le parti du peuple), parti entièrement hutu, ne seraient pas cachées. Quand il y a une osmose entre le discours officiel et les rumeurs, il se crée alors un climat de tensions. Selon la critique, la souveraineté au sens de Nyangoma serait synonyme de purification ethnique. Si tel n’est pas l’avis de tous, c’est du moins ce que déclare Albert Shibura (Témoignages 1998 : 53) :

 

Gervais Nyangoma prononça un discours véritablement incendiaire… La première partie se résume ainsi : l’Uprona a échoué sur toute la ligne. La seconde partie est consacrée à son programme : un parti nouveau, une économie nouvelle mais aussi et surtout un état nouveau.

 

Selon Henri-Philippe Cart, ce discours fait d’une crise lente une crise ouverte (Cart 2003 : 37). L’indépendance totale que prônent les Hutu évoquerait leur haine pour cette ethnie allogène au pouvoir. Aux yeux des Tutsi, l’Uburundi busha  prédit par le Frodebu (1993) simulerait « le Burundi Nouveau » prêché par Gervais Nyangoma (1965). Il signifierait et annoncerait « le Burundi qui brûle » et il serait synonyme de purification ethnique. Les Tutsi partiraient en effet du prétendu « code juin » (1993) qui, selon des interprétations en coulisses, renvoie à un génocide des Tutsi au cas où le parti Frodebu viendrait à perdre les élections.

 

Au lendemain de l’assassinat du président Melchior Ndadaye, Shadrack Niyonkuru, ministre des transports, postes et télécommunications et président du périodique du parti populaire s’en sert pour tirer la sonnette d’alarme :

Nous demandons à tout le peuple burundais épris de paix, de justice et de démocratie de se lever comme un seul homme pour défendre les institutions démocratiquement élues le 1er juin 1993. Nous invitons tous les Barundi à combattre jusqu’à la dernière goutte de sang le pouvoir illégitime qui sera mis en place par les putschistes sanguinaires… Le CODE 1er juin demande à toute la population de respecter et faire respecter toutes ces mesures sur les collines de recensement, de punir sérieusement tous les contrevenants. (Communiqué diffusé à la radio Kigali et rapporté par Rutamucero 2009 : 59)

 

Aux yeux des Tutsi et des Hutus non acquis à la cause du Frodebu, le « Burundi Nouveau » évoquerait la Révolution sociale à la Rwandaise. La révélation du président Melchior Ndadaye à son homologue du Bénin, Nicéphore Soglo, exprime la témérité et la fierté du vainqueur : au Burundi il ne s’agit pas d’une simple alternance au pouvoir, mais bien d’une « Révolution sociale ». (R. F. I. 1993)

 

Le champ sémantique de la nouveauté reflèterait le génocide et semble couvrir les événements de 1965, 1972, 1988, 1991 et de 1993. L’emblème du parti du peuple (1965) est le soleil levant sur un fond vert. Ce soleil qui se lève et dont le drapeau avait flotté dans le Sud du pays en 1972 serait annoncé par le chant du coq du Frodebu en 1993. En 2005, Charles Mukasi en est persuadé :

 

Il y a 33 ans, le 29 avril 1972, fut donné le coup d’envoi au complot génocidaire visant l’extermination des Tutsi au Burundi. Le pays sans les Tutsi devait alors désormais s’appeler République du Soleil. Une monnaie de la pièce d’un franc avait été frappée du Soleil Levant afin de glorifier l’événement. Un drapeau frappé du même Soleil Levant flotta dans les communes conquises dans le sud du Burundi… (Mukasi cité par Rutamucero 2007 : 131).

 

Les démagogues rêvent d’une épuration ethnique[3] dont ils ne cessent de préparer des mises en scènes effrayantes et de mettre en application. Il y aurait encore un rapport entre ce lever du soleil, le chant du coq du Frodebu, l’hymne national du parti, le soleil arboré sur les drapeaux des partis politiques hutus et anti-tutsis, entre autres le Frolina –Front de libération nationale, Palipehutu/FNL ou FNL/ Palipehutu –Front/parti pour la libération du peuple hutu.      

 

Ainsi, ce Burundi qui se renouvelle en se consumant, sous le spectre d’un affrontement interethnique, développe une culture de la haine qu’il faut vaincre grâce à d’intenses campagnes de pacification. Si le champ linguistique à connotation belliciste s’enrichit au fil des années, il peut être dilué par une éducation à la citoyenneté.

 

Les interprétations diverses et houleuses résultent, somme toute, du message apparemment codé, souvent elliptique et impératif. Autant les expressions terrifiantes insistent sur l’importance de la force physique, autant les gestes et les mimiques semblent sculpter un génocide d’anticipation. Le langage analogique, en l’occurrence la synecdoque, qui, plus qu’il n’exprime, imprime la différence et l’exclusion, véhicule ainsi un vocabulaire riche et dont le sens est toujours à construire. Ce vocabulaire ambigu devrait être évité et enrayé par de véritables thérapies publiques plutôt que d’être secrètement enrichi par des murmures collectifs et divisionnistes.

  1. L’innommable : le génocide des Burundais

 

Bien qu’il ne soit ni clairement exprimé ni juridiquement reconnu, le génocide couvre largement le langage tenu dans les coulisses de la politique. Aux yeux des Hutu, il y a eu un génocide hutu - ou génocide des Hutu - en 1972. Selon les Tutsi, les années1965, 1972, 1988 et la longue crise de 1993 rappellent le génocide tutsi – ou génocide des Tutsi. C’est pourquoi, le politicien burundais, pour pouvoir aller au-delà de ces mémoires parallèles et concurrentes, confère à son propos sa teneur atténuante et indicible. Ce manque de consensus sur le génocide des Burundais - ou génocide burundais - contribue à l’enrichissement du concept.

 

Les actes ignominieux commis par et pour les Burundais sont suggérés, car discrétion oblige. D’une part, les périphrases comme « ivyabaye » et « Ntega-Marangara », que nous traduirions respectivement par les « événements » et la « crise de 1988 », sont utilisées pour masquer ces « faits délicats ». Le locuteur essaie de souligner la singularité de ces événements sanglants en recourant à cette image qui se plait à définir sans pour autant nommer. D’autre part, les allégories de « ikiza » - le fléau de 1972 - et  de « amagume » - les horreurs de  1993 - reflètent l’état de siège auquel le pays a été assigné. Ici le locuteur recourt aux symboles pour suggérer « les faits » afin de ne pas choquer les esprits.

 

Les événements, le fléau, l’horreur ou la crise ne sauraient donc signifier les crimes inouïs commis au Burundi. Le flou qui émaille la notion de génocide inspire aussi ce langage de contournement. Même l’ONU reste dubitative sur les génocides burundais. Si des actes de génocide à l’encontre des Tutsi étaient évidents, comment faudrait-il qualifier la répression sanglante orchestrée par l’armée majoritairement tutsie en 1972 ?  En 1988 et 1991, les criminels hutus ont été amnistiés au nom de l’unité nationale tandis que les bourreaux de 1993 ont bénéficié d’une liberté dite « provisoire ». Selon l’opinion tutsie, le génocide burundais, longtemps rester figé dans la discrétion et la perplexité les plus totales, serait  maintenant en train de moisir sous l’extrême onction de la Commission Vérité et Réconciliation. Certains politiciens voudraient que les Burundais oublient ce qui s’est passé tandis que d’autres sont contristés par l’impunité des génocidaires.

Par ailleurs, les politiciens, les jeunes, les intellectuels, les réfugiés, etc., sont les seuls à pouvoir parler de génocide. Ils se posent ainsi en critiques et chaque ethnie essaie de préserver sa dignité en invoquant la culpabilité de l’autre. C’est pourquoi le terme même d’« ihonyabwoko » est tout à fait moderne. Ce vocable kirundi est une traduction du mot français de génocide. Les locuteurs locaux recourent également au mot d’origine rwandaise. Par la répétition de sa racine « -tsemba » dont la traduction française est « niveler, aplanir », le terme d’« itsembatsemba » traduit un certain dynamisme et partant une brutalité bien accrue. Aussi se révèle-t-il comme le plus apte à traduire l’insoutenable martyre qu’a vécu l’ethnie massacrée.

 

Le génocide est donc innommable en raison de son flou. Pour les victimes, il est inqualifiable et l’horreur indescriptible. Les figures de contournement traduisent la difficile harmonie qu’il y a entre l’humain et le crime. Pour les bourreaux, le génocide est innommable parce qu’il doit être nié et rester discret. Ils usent ainsi des tournures adoucissantes dans le but de masquer l’atroce réalité qui se dissimule derrière des mots courants. Par exemple, la périphrase euphémique de akazi – travail -, dont se servaient les génocidaires de 1972, 1988 et 1993 dénote le massacre des Tutsi, lequel massacre transparaît encore à travers les expressions de « rya sango ryagenze » ou « rwa rubanza rwageze », c’est-à-dire « le jour du rendez-vous est arrivé ». Les propagandes divisionnistes et les messages codés préludent donc aux massacres des Tutsi.

 

De son côté, le Tutsi, ce « sang impur », après lequel s’acharne le Hutu, se précipite dans la tourmente sans qu’il se soit suffisamment préparé. Les bandes de délinquants tutsies en vogue dans les années 1990 qui, par une conjoncture favorable - la tragédie de 1993-, s’improvisent criminelles, tuent des Hutu sous prétexte qu’elles vengent les Tutsi. De même que leur appellation relève de l’humour – le fait de considérer la déviance comme un talent -, de même leurs agissements se traduisent par des expressions cyniques. Les néologismes d’iboro et degusagata suggèrent la joie qu’éprouvent ces jeunes délinquants, appliqués à tuer et à voler les biens des victimes.

 

Pendant la crise de 1993, le vocable « iboro », dont l’origine est à la fois swahili et française, est employé par la junte tutsie de la capitale pour évoquer le Hutu, considéré désormais comme un « produit commercial frauduleux » -boro-, rare car il s’est retranché dans la forêt. Quand les jeunes tutsis l’appréhendent, ils le tuent dans une aura de gloire en l’accusant d’« extrémisme de tous bords » ou d’espionnage. La périphrase  opération « ville morte » qui sonne comme un code militaire témoigne de ces prétendus actes d’autodéfense des jeunes tutsis de la capitale. À cela s’ajoute ce que l’ethnie hutue appelle le « Plan Simabananiye de 1972 » dont l’objectif aurait été de massacrer les Hutu en vue d’un équilibre ethnique, mais que les dirigeants tutsis d’alors considèrent comme une légende. L’absence de preuves serait due, d’après les Hutu, à la discrétion et à la ruse des Tutsi.

 

Le champ sémantique du génocide est aussi enrichi par des tournures métaphoriques de la « pluie » et du « déluge » - imvura et isegenya -, des termes qui évoquent le bain de sang. L’image tiendrait en cette invocation des forces cosmiques qui semblent agir de connivence avec les forces négatives. Cette nature favorable à la volonté humaine serait suggérée par l’expression « les fosses à moitié vides » souvent employée par les Hutu burundais et rwandais pour montrer que tout concourt au génocide des Tutsi.

 

Selon des critiques anonymes, l’assassinat du président Melchior Ndadaye a été perçu comme un prétexte pour déclencher un génocide des Tutsi qui couvait dans tous les esprits hutus. Les commanditaires autant que les bourreaux directs tentent de s’en laver les mains en déclarant qu’ils ont été excédés par les événements. En invoquant « la petite colère », - agashavu-, ils banalisent plus qu’une crise, un génocide. Actuellement, le recours à la prétérition serait encore un moyen de masquer le crime. Par exemple, le terme swahili de « safisha » - nettoyez/épurez- suggérerait le décret de la mort dont « leo » - aujourd’hui-, résonne tel un ultimatum en raison de sa délimitation temporelle.

Le présent se révèle encore terrifiant dès lors que l’esprit burundais le considère comme un écho d’un passé noir. Les propos, à la fois hyperboliques et elliptiques, de « zirye n’iziri mu magi », « bacemwo ntibabona » et « intsinzi/inkona irarara » dont les traductions respectives sont « dévorez-les, y compris les couvaisons », « brouillez, ils ne s’en rendront pas compte ! » et « la victoire/l’aigle plane », sont interprétés sous une connotation belliciste. Cet aigle qui plane bien avant et après le scrutin signifie, pour les partis en lice, le recours à la magouille en cas d’échec et la campagne d’intimidation qui s’ensuivrait ; tandis qu’une opinion tutsie le considèrerait comme une signature d’un génocide imminent. Selon l’opinion populaire, les démagogues prônent une démocratie de la force et non un État de droit. En nous permettant de paraphraser Jacques Chirac, pour qui, on n’exporte pas la démocratie dans un fourgon blindé, (Jacques Chirac à Silvio Berlusconi/ débats sur la guerre en Irak, 2003), nous constatons que les Burundais sont tentés de recourir à la force pour tenter de l’apprivoiser.

 

La conception ambiguë de la démocratie favorise ainsi la construction des mémoires parallèles et concurrentes. Les criminels se considèrent comme des héros alors que les victimes et l’autorité les qualifient de traîtres. Si en 1972, les génocidaires sont appelés « abamenja », c’est-à-dire des régicides et homicides de grand renom, ils sont également désignés sous le nom déshumanisant de « mujeri », c’est-à-dire « le chien efflanqué » qui arbore ses canines dans un sursaut d’extrême révolte et d’autodéfense. L’image d’un opposant sans force est certes relayée par l’idée d’un mercenaire terrifiant. Ces « assaillants » de 1972 se nomment « Mulele » en raison de leur alliance avec des éléments étrangers venus de l’ex-Zaïre, principalement composés de Mulelistes et de Mayi-Mayi. Au nom de cette épuration ethnique longtemps recherchée, ces génocidaires s’attribuent aussi le nom de bravoure d’« inshirwarimenetse », c’est-à-dire les extrémistes animés d’un esprit de jusqu’au boutisme. Lors des attaques sanglantes de 1988, les assaillants qui sont essentiellement burundais  invoquent encore le nom de Mayi-Mayi plus pour un effet magique plutôt que pour une filiation manifeste.

Pendant la crise de 1993, les criminels ont été qualifiés de « terroristes génocidaires », d’« assaillants » par les victimes, alors qu’ils se nomment « combattants » ou « défenseurs » de la démocratie ou des droits hutus. Cette démocratie qui, selon les détracteurs,  se défend à la lame de la machette et non au triomphe de la loi et du droit est considérée par le docteur André Birabuza (1999 : 23-32) comme un accouchement aux forceps d’une parodie de démocratie. La métaphore obstétrique illustre bien l’aspect sérieux de l’événement et l’ironie du sort souligne le médiocre résultat auquel a abouti le processus démocratique. Celui-ci devrait insister sur les critères d’Égalité, de Justice sociale, de droits de l’homme afin de pouvoir sortir de cet engrenage ethnique et favoriser le changement de mentalité.

 

Le langage codé et ses multiples interprétations animent toutes les crises sociopolitiques du pays. Il constitue le nerf de la guerre et l’ivraie du génocide n’en finit pas de renaître. D’abord, le génocide est scrupuleusement évoqué par les deux ethnies, car il est considéré comme tabou. Ensuite, pour échapper à la justice, les commanditaires et les bourreaux essayent de donner un sens à leurs forfaits bien qu’il n’y ait aucune raison qui puisse justifier le crime. Enfin, les victimes perçoivent ces messages codés comme un ultimatum en se terrifiant à l’idée d’un pas -encore-là. Cet état de panique devrait être exorcisé par une ouverture d’esprit nécessaire à régler les crises passées et à en prévenir d’autres.

 

Conclusion

 

Bien qu’elle soit la plus juste, la définition officielle de la démocratie suscite, au Burundi, un flux d’interprétations et de définitions analogiques et polysémiques. L’existence des deux ethnies et la culture de la discrétion riment avec l’expression de l’analogie. L’antagonisme est cultivé par ce vocabulaire imagé et diffus, dont le sens est toujours à construire. Plus que l’appartenance politique, les différences ethniques constituent les fondements des clivages sociaux dont la radicalisation conduit au génocide.

 

Le langage polysémique qui fleurit dans les coulisses de la démocratie burundaise, témoigne d’une importante vitalité de la langue qu’il est possible de créer un dictionnaire étymologique, thématique et multilingue. Ce travail de linguiste servirait d’outil à d’autres chercheurs. À côté de l’historien et du juriste, le psychologue et le politicien pourraient s’en servir pour désintoxiquer la population et éduquer le peuple à la citoyenneté, car l’idéologie est un cancer de la conscience (Duvignaud 1958 : 16).

 


[1]Pierre Fontanier (1765-1844) est un auteur classique dont l’œuvre, essentiellement consacrée à l’enseignement de la rhétorique en France au XIXe siècle, classe et analyse  systématiquement les figures de style. Au XXe siècle, ses ouvrages ont été publiés et réédités par Roland Barthes et Gérard Genette. 

[2]Quand le Frodebu, aile Minani, dit « Frodebu nyakuri » - « le vrai Frodebu »- se rapproche plus du CNDD/FDD plutôt que du Frodebu, aile Ngendakumana, les ténors du nouveau parti sont surnommés « abagumyabondo ». Les détracteurs se moquent de ce « Frodebu » qui prétend être « le vrai » alors qu’il serait justement « le faux ».

 

[3]Les extrémistes Hutu rwandais, qui sont considérés comme les grands initiateurs du projet d’extermination des Tutsi, ont inventé Les dix commandements hutus dont se seraient inspirés les Hutu burundais. Parodiant fondamentalement les Dix Commandements de Dieu, ces directives influent sur l’imaginaire individuel et collectif.

 

Référence Bibliographique: 

Birabuza, A1999. Le mal burundais ou l’involution historique d’une vieille nation.  

                Bujumbura : Renaissance.

Chrétien, J.-P., Guichaoua, A., Le Jeune, G 1989. La crise d’août 1988 au

Burundi. Paris : Diffusion Karthala.     

Bergez, D, Géraud, V et Robrieux, J 2010. Vocabulaire de l’analyse littéraire.

2ème éd. Paris : Armand Colin.

Cochet, H 2001. Crises et révolutions agricoles au Burundi. Paris: Karthala.

Droit, R-P 1995.  Philosophie et démocratie dans le monde. Paris: Editions

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Duvignaud, J 1958.  La tragédie auto-critique de l’histoire. Paris : Seuil.

Kabemba Maneno, M  2012. Analyse sémantique des néologismes de

guerre dans la ville de Bukavu (1996-2000). Revue du Gerflint, 1: 17-27.

Ngijol, G  1998. Autopsie des génocides rwandais, burundais et l’ONU. La

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Ntahombaye, P 1983. Des noms et des hommes. Aspects psychologiques et

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Rutamucero, D   2007. La démocratie du nombre, arme pour le génocide contre les

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Vernant, J- P 1984. Entre mythe et politique. Paris : Seuil.

 

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