LA VIOLENCE ET LA PAIX QUELLE PART DES RELIGIONS ?

Abstract: 

The author wonders about the role of religions in the out-bursting of violence in the social process of peace by means of these two questions: Why violence? How is peace realized? Using the paradigm of the “sister-spouse” found in Genesis 12, 10-20 to study the dynamics of peace and violence in the Old Testament, he questions the tradition of the New Testament and some African traditions. He defends the thesis that violence itself is already a way to peace through alliance. Thus, every religion which ambitions to work for peace must conclude alliance with other religions. The inter-religious dialogue is recommended against this background. 

  1. Introduction

 

Les religions sont à leur corps défendant au cœur de la violence sociale. Dans leur diversité, elles cherchent toutes à répondre à l’unique énigme qu’est la vie elle-même. Dans ma démarche méthodologique, j’essaye d’interroger surtout les traditions qui m’habitent ou plutôt celles que j’habite, à savoir, les traditions africaines et les deux traditions bibliques : l’Ancien Testament et le Nouveau Testament. Il serait intéressant d’interroger aussi le Coran, mais mon ignorance en la matière ne me le permet pas encore. Pourquoi les hommes se font-ils violence ? Comment réalisent-ils la Paix ? La thèse que je défends ici est que toute violence est un chemin de construction de la paix par l’alliance. Mon allié, c’est celui qui a épousé ma sœur ; celui en faveur de qui j’ai renoncé à mon bien. J’analyse le récit de la sœur-épouse de Gn 12,10-20 qui me fournit le paradigme de la violence et de la paix par lequel j’entre en dialogue avec les autres traditions. Je conclurai en montrant la part des religions dans l’éclatement et de la violence et dans la production sociale de la paix.

  1.  Quête d’un paradigme de la Violence et de la Paix: Gn 12,10-20

 

Lorsqu’Abraham dit de son épouse qu’elle est sa sœur, il choisit le type de relation qui lui permet d’éviter la violence dans sa rencontre avec Pharaon. Ce lien apaisé trouve sa formulation dans les autres traditions aussi.

2.1.   La tradition vétérotestamentaire

Le récit de Gn 12,10-20 a retenu l’attention des exégètes pour sa portée historique et morale. Steinberg (Sternberg 1985 : 57) l’explique par la ruse d’Abraham pour se débarrasser de Sara afin d’épouser une autre femme féconde. Abraham n’a pas besoin de ce renvoi avant de se remarier ; de fait il prendra plus tard Agar. Pour Wénin, Abraham remplacerait Adam pour mieux faire (Wénin 1998 : 433). Or, force est de noter qu’il ne relèvera pas vraiment le défi. C’est Von Rad qui fait remarquer judicieusement que la question morale n’est que superficielle et qu’il faut chercher la portée des récits ailleurs (Von Rad 1968 : 169). La question de la foi ne l’est pas moins, contrairement à ce que pense Walter Brueggemann (2002 : 159). Notre récit est un récit fondateur et comme tel, il ne sert pas à donner un exemple ni moral ni de foi.

J’ai choisi ce récit (Voir aussi Akotia 2006 et 2016), parce qu’il pose de façon paradigmatique la question de la violence et de la paix : si elle est mon épouse, ils me tueront et ils l’épouseront ; si elle est ma sœur, ils me laisseront en vie et me traiteront bien (Gn 12,12-12). La question fondamentale à laquelle répond le récit et qui nous intéresse est la suivante : A qui fait-on violence et qui est-ce qu’on traite bien ? Ce qui se passe dans le récit dépasse un mensonge diplomatique. Il s’agit de savoir ce que l’on doit faire de sa propre sœur : doit-on l’épouser soi-même ou la laisser à autrui. C’est cette question cruciale qui se pose à Abraham lorsqu’il doit entrer dans l’espace de Pharaon. Tant qu’il est seul avec Sara, il n’y a pas de problème. Du moment qu’il rencontre un autre garçon, il se pose la question de la violence et de la paix : sera-t-il un frère ou un époux en face de Pharaon ? Abraham choisi d’être un frère et laisse à Pharaon la place d’époux. C’est cette formule qui lui fait éviter la violence. Les alliés ne se battent pas. Abraham peut habiter auprès du Pharaon tant qu’ils sont des alliés, tant qu’il est l’époux de sa sœur.

Pharaon serait méchant et dangereux si Abraham se faisait époux en plus d’être frère : « si je suis l’époux, ils me tueront et l’épouseront. » La violence éclate non pas parce qu’on veut voler à Abraham son épouse, mais parce qu’elle est sa sœur et qu’il l’a épousée. Le silence d’Abraham sur le sujet ne doit pas faire penser à un mensonge, il permet plutôt de rendre compte de l’enjeu véritable du récit. En effet, on s’expose à la violence lorsqu’on touche à ce dont on a la garde. Le gardien a pour totem ce qu’il garde. Le récit ne dit tout son drame que si l’on tient compte de la situation singulière d’Abraham face à Sara comme à la fois sœur et épouse.

En définitive, lorsque vous donnez votre sœur à votre allié, vous faites la paix ; et lorsque vous la gardez pour vous-même, vous déclenchez la violence. On dirait qu’on provoque la violence lorsqu’on touche soi-même à ce qui est à soi, tandis qu’on réalise la paix lorsqu’on y renonce en faveur d’autrui. Ce qui est à soi, on en a la garde pour l’usage des autres. Voici trouvés les ingrédients qui réalisent la violence et la paix. Cette formule servira d’indicateur pour interroger la Bible et les traditions africaines.

Garder ! Adam (Gn 2-3) est chargé de garder l’arbre qui est au milieu du Jardin, il a fini par le toucher. Ce dont on a la garde, c’est ce qui est une représentation de soi, un alter Ego. L’interdit traduit le fait qu’on ne se consomme pas soi-même. La violation de l’interdit est la forme paradigmatique de la violence, elle est la formulation de l’autophagie. Le renvoie dans ce sens n’est pas une sanction mais la solution à la violence. Il s’agit de séparer de l’identique pour éviter l’autophagie.

Caïn (Gn 4) est chargé de garder son frère Abel, lorsqu’il le touche, il déchaine la violence. Ce que ce récit montre, c’est l’impossibilité pour Caïn et Abel de rester ensemble pour toujours. S’il y a un moment de l’enfance où les frères peuvent rester innocemment ensemble, lorsqu’ils deviennent adultes, il vaut mieux qu’ils s’éloignent l’un de l’autre pour vivre en alliés. Il y a un temps pour rester dans le jardin et un temps pour le quitter, il y a un temps pour rester entre frères, un temps pour se quitter. Le moment de la séparation est le seuil au-delà duquel la violence éclate. Lorsqu’on devient capable d’utiliser son propre bien, il faut s’en éloigner avant que la violence n’éclate. Le proverbe dit : « Il faut envoyer le chasseur en brousse avant qu’il ne commence par chasser les poules et les moutons. »  Tout se passe comme si le garçon soit obligé de quitter la maison où il y a sa sœur et sa mère lorsqu’on est en mesure de se marier pour éviter de toucher à elles. Il en a la garde, mais il ne saurait les toucher. L’enfance est le moment où l’on peut vivre inoffensif à côté de ses propres biens. Passé ce délai, lorsqu’on est en mesure de pouvoir en user, il convient de s’en éloigner.

David fait violence à Ourie et épouse sa femme Bethsabée (2S 11). Cette violence se répète avec le couple Abigaïl et Nabal (1S 25).  Les premiers occupants sont comme les gardiens de leurs biens auxquels ils sont interdits, ils doivent y renoncer en faveur d’un allié. Saül, premier occupant du trône royal, en est pour cela même le gardien. La Bible raconte la violence du passage de tout ce qui appartenait à Saül à David : le trône, le cœur de son fils Jonathan, le cœur de sa fille Mikhaïl, le cœur de tout le peuple d’Israël (1S18). Le livre de l’Exode raconte comment le peuple d’Israël était gardé par le pays d’Egypte avant de passer violemment au pays de Canaan ; il était gardé par Pharaon et Yhwh le lui a arraché avec violence.

Il se dessine deux formes de lien qu’il faut maintenant préciser : entre le premier occupant et le bien, il y a ce que je désigne par le lien de « propriété ». Le premier occupant est le propriétaire et le gardien du bien. Le second occupant, quant à lui, est l’utilisateur du bien auquel un premier occupant a renoncé. Il y a violence lorsque le propriétaire touche à son bien, il lui est interdit. Peut-on garder sans toucher ? Il y a un temps où l’on est incapable de toucher au bien; passé ce délai, la violence insupportable oblige à s’éloigner de son bien par le renoncement sous une forme ou une autre. Cette violence inévitable semble dès lors déclencher la nécessité de renoncer à la propriété en faveur d’un autre, pour s’en faire un allié. L’allié est celui en faveur de qui j’ai renoncé à mon bien. La violence à laquelle le propriétaire n’échappe pas l’oblige à se faire des alliés[1].

La violence structurelle dans la Bible porte souvent cette racine cachée qui est au cœur de la construction de l’alliance. La bible est un livre d’alliance ; or, à la racine de toute alliance, il y a cette fuite de la violence. Il ne faut pas s’étonner que la Bible parle de la violence, c’est là une manière de parler de la semence qui produit l’alliance.

Ce qui se passe dans les récits, c’est une représentation de la violence qui s’abat sur les propriétaires. La violence sert en réalité à menacer le propriétaire pour qu’il choisisse de faire alliance. Je formule ainsi la fonction de la violence : elle préside au processus qui fait passer le bien du propriétaire à l’allié. Elle sert surtout à renoncer au même pour s’attacher au différent. L’alliance est en effet la relation qui unit deux étrangers. En définitive, on peut dire que la violence est la mère de l’alliance. Pour éviter que la violence éclate, on fait alliance. Avant qu’Abraham ne soit tué par Pharaon, il renonce à sa sœur Saraï.

Le renoncement du propriétaire ! La violence se transforme en bienveillance lorsque le propriétaire renonce à son bien en faveur d’un autre. La bienveillance est la qualité du rapport entre celui qui utilise le bien et son premier propriétaire. Celui en faveur de qui on renonce au bien contracte une dette infinie qu’il rend en bienveillance infinie. La formule de la paix se trouve dans cette nécessité du premier à renoncer au bien. Ce renoncement ne consiste pas à se délier du lien de propriété, il concerne uniquement le droit d’utilisation. Il y a la paix lorsque le propriétaire s’interdit l’utilisation du bien. Il y a la paix lorsque l’utilisateur est différent du premier propriétaire. La formule de la paix est donc l’alliance. Les frères se battent incestueusement, les étrangers se battent pour s’arracher mutuellement des biens. Seuls les alliés ne se battent pas. Il y a alliance lorsqu’un bien a son propriétaire qui est différent de son utilisateur. Il y a la paix lorsque le bien relie un propriétaire et un utilisateur ; il y a la violence lorsque le propriétaire est aussi l’utilisateur du même bien.

2.2.   Le Nouveau Testament

Les Actes des Apôtres racontent comment Ananie et Saphir ont subi la violence du fait qu’ils ont touché aux biens dont ils sont des gardiens (Ac 5,1-11). Les mêmes Actes présentent le passage de l’annonce du Kérygme aux nations comme un arrachement de la Parole au Juif, son premier propriétaire, en faveur du païen (Ac 13,46-52). C’est la conversion elle-même qui porte le sceau de l’alliance comme un arrachement au monde en faveur du Royaume. Jésus fait ce que Moïse avait fait : il arrache au monde pour le Royaume exactement comme Moïse avant arraché de l’Egypte pour Canaan. Le monde qui est notre premier propriétaire est un gardien ; il nous garde en faveur du Royaume. Saint Paul dira que la Loi aussi est une gardienne en faveur de la Grâce. Le premier propriétaire est forcé de renoncer à ce qu’il garde en faveur de son allié. Il est important de noter la violence qui préside à ce passage du premier propriétaire à son allié. La paix se confirme comme un renoncement à ce qui est à soi pour ce qui n’est pas à soi. Ce passage produit l’alliance dans la mesure où l’on dépend d’autrui pour vivre.

2.3.   Les traditions africaines

La sorcellerie[2], cette vilaine chose que toute l’Afrique noire redoute, cette violence qui ne s’éclate qu’à l’intérieur d’une famille, entre les membres d’une même famille, traduit la violence inévitable qui oblige à sortir en vue de l’alliance. Chez les Akebu, le sorcier ne mange que ceux qui sont de sa famille, ceux qui ont le même ancêtre que lui. C’est cette possibilité pour le frère qui garde de toucher que la violence sorcière traduit. La sorcellerie organise ainsi pour les Africains la sortie de la famille. Menacé par la violence sorcière, on se réfugie auprès des alliés.

 

Il n’est pas rare de voir des clans, des villages, des familles se scinder en deux suite à des querelles ou à des accusations sorcières. Lorsque ceux qui ont le même ancêtre deviennent dangereux les uns pour les autres, ils se séparent pour s’abriter auprès des alliés. La formule de la paix est ainsi celle de la cohabitation non pas entre ceux qui ont le même ancêtre mais bien entre ceux qui ont des ancêtres différents, les uns étant les hôtes des autres.

Les peuples d’Afrique noire racontent des histoires de Migrations, ces histoires représentent la construction des alliances. En effet, elles racontent en substance comment un peuple a été accueilli par un autre. Ils se constituent ainsi comme des peuples d’alliés. La paix est ici aussi le fruit de l’alliance. On l’oublie souvent, chez les peuples d’Afrique, c’est lorsque les alliés cherchent à redevenir des frères ou des étrangers que la violence éclate de nouveau. Tant que l’un accepte d’être accueilli par l’autre, il y a la paix, lorsque celui qui est accueilli refuse son statut d’accueilli, il retombe dans l’état de frère ou d’étranger dangereux qui a précédé l’alliance. Le clivage entre premiers et seconds est la forme de la construction sociale de la paix des peuples d’Afrique noire. On peut même dire que la violence prend la forme du refus de l’hospitalité. En effet, la violence entre les peuples se traduit souvent sous la forme du renvoi au lieu d’origine supposé. Il ne s’agit là que d’une formulation du conflit, on a tort d’y voir l’affirmation d’une vérité historique. 

Moïse a vu un Egyptien et un Juif se battre, le lendemain il voit deux Juifs se battre. Moïse va se battre avec des étrangers pour libérer un Puits en faveurs des filles de Jéthro ; ce dernier va faire de lui son allié (Ex 2-3). Pour la première fois, Moïse va se retrouver dans une maison où il n’est pas menacé de mort. La maison de Jéthro ressemble fort à la merveilleuse rencontre à l’Horeb d’un Feu qui ne consume pas un Buisson. Les hommes peuvent-ils être les uns pour les autres du feu qui ne consume pas ? Si vous voyez un feu qui a renoncé à consumer un buisson, c’est que le buisson et le feu sont devenus des alliés. La maison de Pharaon est un feu consumant pour Moïse tandis que la maison de Jéthro est un feu qui renonce à le consumer. Le feu de Dieu qui ne consume pas Israël est le pays de Canaan. Le feu de l’Horeb n’est propice que pour Israël. Le feu de la Pentecôte, quant à lui, ne consume ni les Juifs ni les Gentils, il ne consume ni les Partes ni les Mèdes, ni les Arabes ni les Crétois (Ac 2). Il traduit l’alliance nouvelle selon laquelle, dans le nouveau peuple de Dieu, les peuples sont les uns pour les autres des feux qui ne consument pas.

Ce parcours a essayé de montrer comment pour la Bible et d’ailleurs pour les traditions des peuples d’Afrique, les frères se battent nécessairement, les étrangers aussi, seuls les alliés ne se battent pas. Les alliés sont ceux qui ont renoncé à se battre entre eux et qui se traitent désormais comme des « frères ». Ce discours sur la violence qui préside à l’alliance et à la paix serait incomplet si l’on ne cherche pas à comprendre comment la paix est entretenue entre les alliés.

  1.  La part de l’allié : l’impôt

 

Le message essentiel de l’alliance est qu’on ne mange pas seul. Ce qu’Abraham[3] exprime dans le récit par l’expression « je serai bien traité à cause de toi » correspond à l’impôt dû à celui dont on a reçu un bien. Il n’y a violence que lorsque quelqu’un mange seul. Celui qui mange seul provoque à la fois ses propres frères et les étrangers. L’unique manière de ne pas manger seul consiste à prévoir la part des autres. Et l’autre dont on prévoit la part est l’allié.

La part réservée à autrui a la forme d’un don ou d’un impôt. Ce qui d’ailleurs signifie la même chose. L’impôt est la reconnaissance que l’on paye pour le don reçu[4]. On peut dire que celui qui est le maître de la terre perçoit l’impôt. Celui à qui on concède d’habiter un pays paye l’impôt à celui qui octroie la concession. C’est cette double part qui garantit la paix. Lorsqu’une part vient à manquer, la violence éclate. Les uns renoncent à la part qui constitue le don et les autres renoncent à la part qui constitue l’impôt. L’allié est un ami, un non-frère que l’on traite comme un plus-que-frère. On ne mange en paix que lorsqu’il y a à manger pour son ami aussi. De fait, il n’y a pas de raison à donner le titre de frère à son propre frère. C’est l’ami qu’on appelle frère, pour lui dire qu’on le considère comme un frère. Par définition, l’allié c’est celui qui se sert du bien d’autrui de façon pacifiée.

3.1.   Melchisédech : La dîme

Abraham fait une guerre terrible contre des rois puissants pour leur arracher Lot, et il se retrouve face à Melchisédech à qui il paye la dîme (Gn 14). L’aumône et la dîme sont la part que l’on donne aux alliés pour ne pas être seul à manger. L’autre devient dangereux lorsqu’on ne lui donne pas sa part, et il devient bienveillant lorsqu’on la lui donne.

La dîme traduit l’impôt que paye celui qui habite le territoire d’autrui. Le couple Abraham-Melchisédech du livre de la Genèse ressemble fort au couple Moïse-Aaron du livre de l’Exode, l’un est sacrificateur et reçoit la dîme, l’autre est chef de groupe et donne la dîme. La dîme semble traduire pour Israël la reconnaissance du don de la terre. Melchisédech et Aaron sont la représentation des fils de Canaan, les premiers occupants, les propriétaires du pays que Dieu donne à Israël. En cela, ils sont même la figure de Dieu qui laisse tout le pays à Israël se contentant du sanctuaire. La part de Lévi et la dîme de Melchisédech permettent à Israël de dire que le pays n’est pas à lui. L’aumône traduit lui aussi cette même dynamique lorsque le pays sera perdu. Les pauvres sont les propriétaires de la terre, en leur faisant aumône, les fils d’Abraham évitent de rendre un culte aux idoles. En effet, celui à qui on offre la dîme, on l’autorise à offrir le sacrifice. Si Israël offrait la dîme en terre étrangère aux propriétaires de ces terres, il les autoriserait ainsi à offrir des sacrifices à leurs idoles en son nom. L’aumône est une manière de rendre culte à Dieu en terre étrangère.  Le feu qui renonce à brûler, on lui rend culte ; et celui à qui on refuse de rendre culte, celui-là brûle. A un impôt correspond un culte.

3.2.   L’Eucharistie : La table commune

L’Eucharistie chrétienne est une table où tout est mis en commun. La part des alliés n’est pas la dixième partie, c’est la totalité. La différence entre la dîme et la communauté de bien n’est pas dans la quantité des biens donnés ni dans la générosité du donateur. Avec la dîme, on sépare sa propre part de celle de son allié ; tandis que la mise en commun constitue une unification de la table pour soi-même et pour son allié, il n’y a plus ni Juifs ni Gentils. On ne mélange pas la dîme avec sa propre part. La dîme sépare les tables des alliés, les unes des autres. La table sainte des chrétiens est une table unique où tous mettent en commun ce qu’ils ont. On ne distingue plus la part des alliés rassemblés[5] ; c’est cela le corps du Christ. La table commune est une forme pacifiée de constitution de la part de l’autre.

3.3.   Funtunfunefu : L’assiette de l’hospitalité

Le symbole akan des crocodiles siamois qui montre deux crocodiles qui ont en commun le ventre traduit la forme africaine de l’alliance (Akotia 2015 : 92). C’est le lien entre les alliés. Chacun a ses autres parties du corps mais les deux partagent le même ventre. Le ventre commun représente le territoire habité. Il n’est pas un territoire mis en commun, il est le territoire de l’un mais habité par les deux. Les deux crocodiles siamois ont un ventre en commun parce que l’un partage le ventre de l’autre. Chez les peuples d’Afrique noire, les alliés sont des hôtes. Ils mangent dans la même assiette que celui qui les accueille. L’assiette de l’hospitalité est la forme de la part des alliés chez les peuples d’Afrique. L’assiette est toujours la propriété du premier occupant mais il la met à la disposition de ses alliés. Cette manière de se lier les uns aux autres permet aux peuples d’Afrique d’exercer l’hospitalité comme construction de la paix.

La dot est une forme de dîme que payent les peuples d’Afrique. Celui qui donne sa fille en mariage reçoit en retour une dot, celui qui donne sa terre à cultiver reçoit en retour un don des fruits de la terre. On a là une forme d’impôt par lequel on reconnait le propriétaire du don. On paye l’impôt parce qu’on ne deviendra jamais propriétaire du bien reçu. C’est parce que l’épouse et la terre continuent d’appartenir à leurs propriétaires que celui qui les reçoit paye un impôt et non un prix.

Dans chaque tradition, la part de l’allié est déterminée. Le Juif paye la dîme et sépare sa part de celle de son allié, le chrétien préfère mettre tout en commun avec lui. L’Akebu choisit de l’accueillir pour partager avec lui son propre bien. Lévi prête le pays, les autres tribus le cultivent et lui payent la dîme en impôt; le premier occupant africain prête le pays et le cultive ensemble avec son hôte qui lui paye la dot en impôt ; l’évêque chrétien renonce au monde et reçoit le prix de ce que les croyants en recueillent qu’il place sur la table commune. Les religions savent prescrire les formules de la paix, bien que le basculement dans la violence rest possible.   

3.3.1.Religion et violence

Ce parcours a permis de mettre en évidence les ingrédients de la construction de la paix sociale. Parmi les nombreuses implications pour nos sociétés modernes, nous recherchons ici les conditions pour que les religions contribuent réellement à la construction sociale de la paix ? Notons queceux qui diabolisent la violence chez les autres se trouvent ainsi des motifs pour légitimer et justifier leur propre violence. En diabolisant les petits conflits entre les groupes ethniques, le colonisateur a pacifié le territoire et a installé l’ordre étatique. Celui qui se donne le devoir de venir éteindre un feu est lui-même un feu. Scrutons les religions pour savoir ce qu’elles mettent en œuvre pour sauver l’homme et pour mettre fin au mal qui le consume comme un feu. 

3.4.   La territorialitéet la religion

Les doctrines de salut que portent les religions et les autres principes organisateurs de la société sont des plus pacifiques. D’où vient alors le passage à la violence ? Pourquoi les religions en viennent-elles à servir de sources de violence ? Pourquoi les ethnies en viennent-elles  à servir de sources de violence ? Pourquoi l’Etat en vient-il  à servir de source de violence ? Les analyses, volontairement ou non fonctionnalistes, ont tendance à innocenter les uns en les présentant comme instrumentalisées par les autres pour passer à la violence. C’est ainsi que les religions sont dites utilisées par les terroristes pour accomplir leurs forfaits et poursuivre leurs objectifs non religieux. A ce sujet, Pérouse de Montclos affirme :

En d’autres termes, les causes politiques et économiques d’un conflit ne préjugent en rien de son éventuelle « confessionnalisation ». Pour l’analyste, la difficulté réside dans le fait que les confrontations interconfessionnelles ne sont pas systématiquement de nature religieuse, et que les violences religieuses ne sont pas toutes interconfessionnelles (De Montclos 2012 : 31). 

Il y a une constante: chaque fois que la violence éclate, il y a en jeu un territoire. C’est peut-être la gestion de la territorialité qu’il faut regarder comme l’ingrédient premier de toute violence. Selon René Girard :

L'erreur est toujours de raisonner dans les catégories de la "différence", alors que la racine de tous les conflits, c'est plutôt la "concurrence", la rivalité mimétique entre des êtres, des pays, des cultures. La concurrence, c'est-à-dire le désir d’imiter l'autre pour obtenir la même chose que lui, au besoin par la violence. Sans doute le terrorisme est-il lié à un monde "différent" du nôtre, mais ce qui suscite le terrorisme n'est pas dans cette "différence" qui l'éloigne le plus de nous et nous le rend inconcevable. Il est au contraire dans un désir exacerbé de convergence et de ressemblance. Les rapports humains sont essentiellement des rapports d'imitation, de concurrence (Girard 2001). 

Stenger aurait alors raison de proposer à l’Occident ce qu’il appelle un « mépris civilisé » (Stenger 2016 : 84). Une manière de répondre à cette imitation qui n’est plus une admiration innocente. On peut noter que l’imitation qu’induit la différence n’est pas forcément violente. Un enfant imite volontiers ses parents et ses aînés. L’imitation devient une compétition violente seulement lorsqu’il n’y a pas d’espace pour deux. La concurrence n’est pas possible entre deux entités qui n’ont pas de contact dans un espace commun. Ce n’est donc pas tant la différence ou la concurrence qu’il faut interroger, mais ce qui la rend possible : le territoire.

Il n’y a pas de violence sans territoire. Toute violence résulte d’une gestion de territoire. Les hommes ne se battent que pour le contrôle d’un territoire. Or, les alliés sont ceux qui partagent un même territoire en paix. Les frères sont incapables de partager un même territoire sans le père commun qui les relie ; les ennemis ne sont pas capables de partager un territoire commun. La frontière constitue l’unique moyen de partager un territoire. Une frontière est une réalité éminemment anthropologique ; elle sert toujours à dire que ce territoire est ou non à nous, il est ou non utilisable pour nous. La frontière détermine les hommes avant même de déterminer leur territoire. Il faut encore ajouter que toute détermination d’identité comporte d’une manière ou d’une autre une détermination de territoire. Tout se passe comme si les hommes en se donnant une identité s’attribuent, d’une manière ou d’une autre, un territoire.

Les hommes vivent sur la terre, c’est pour cette seule raison qu’ils définissent leur identité par rapport à une terre. Il y a violence chaque fois que le territoire de l’un déborde indûment sur le territoire de l’autre ; et il y a paix lorsque l’un est le bienvenu dans le territoire de l’autre. La violence et la paix sont en définitive une question de rapport au territoire d’autrui. Les religions comme d’ailleurs les ethnies participent à la détermination des identités et donc des rapports aux territoires. L. Katchekpele le fait remarquer en ces termes :

L’Eglise est-elle une politique ? Cela n’a aucun sens dans l’imaginaire de l’Etat moderne. L’ethnicité est-elle politique ? Pour l’Etat postcolonial, c’est un danger à combattre. On comprend alors pourquoi l’empire sur l’ethnie ou sur les religions renvoie au même registre et pourquoi il s’agit d’une question brûlante au cœur de la modernité politique. Sans nier la pertinence de ces questions, j’inviterai dans ce qui suit, à renverser la façon de les poser. De même qu’on a pu conclure que l’Eglise est une politique, de même semble-t-il, il faut partir du fait que l’ethnie est une politique et l’on verra, en revenant à sa confrontation avec l’Etat, comment s’y joue le récit particulier qui structure ce dernier ( Katchekpele 2016 : 417).  

En fait, les religions et les ethnies sont considérées comme pré-politiques dans leurs compétences à produire des identités que l’Etat moderne cherche à annuler. C’est en raison de sa prétention de monopole absolu de la violence qu’on lui reconnait depuis Hobbes que l’Etat diabolise les identités pré-politiques. Or, si les identités religieuses ou ethniques n’avaient pas d’impact territorial, l’Etat ne les sentirait pas si menaçantes. 

La religion est après la langue un marqueur d’identité puissant. On ne saurait sous-estimer sa capacité d’organisation de la territorialité, et comme telle, leur dimension politique ne saurait être banalisée. Même si elles ne souhaitent pas la violence, même si elles formulent la paix, du moment qu’elles marquent leur membres et déterminent leur rapport à la terre, elles ont leur part dans l’éclatement de la violence au motif de la territorialité. Elles ne sont peut-être pas coupables, mais elles sont responsables ; elles n’ont peut-être pas commandé les violences, mais c’est en leur nom qu’on les commet.

En définitive, c’est parce que la terre dicte la manière dont elle doit être habitée que les hommes se font violence ou construisent la paix. En clair, les hommes doivent apprendre à habiter la terre, et les religions sont en cela des écoles pour cet apprentissage. Et lorsque les élèves échouent, l’école n’est jamais complètement innocente. En innocentant les religions, on ne règle pas la question de la violence, c’est en prétendant d’elles plus de performance pour la paix qu’on les pousse à réaliser leur mission sociale première. Le seul bien qu’on peut attendre d’elles, c’est la paix ; le reste, n’est que la prime de salut réservée aux seuls membres.

3.5.   La violence et l’alliance

La violence primordiale est évitée grâce à la prohibition de l’inceste qui est la solution naturelle que tous les peuples ont trouvée pour établir la paix dans l’espace familial. La prohibition de l’inceste pousse à l’alliance qui se profile ainsi comme la solution primordiale à l’évitement de la violence. Pour exorciser la violence, les hommes s’interdisent l’inceste et se prescrivent l’alliance. On pourrait dire que la violence est toujours un appel à l’alliance. 

Selon René Girard : « Nos modes intellectuelles ne veulent voir de la violence que dans les textes, mais d'où vient réellement la menace ? Aujourd'hui, nous vivons dans un monde dangereux où tous les mouvements de foule sont violents (Girard 2001). » Les textes seraient donc innocents, mais les foules qu’elles rassemblent seraient, elles, violentes. Ce qui se passe dans les histoires sacrées des religions, c’est la construction de la gestion pacifiée de la terre. La source de la violence est la terre qui ne supporte pas deux occupants au même titre. Il faut définir la paix alors comme un art de faire la place à l’autre.

Même lorsque la religion ne gouverne pas directement les territoires, c’est elle qui détermine le rapport des hommes au territoire. En effet, les religions portées par les traditions africaines n’auraient jamais conduit à la constitution d’Etats démocratiques. Avec les castes, les sociétés indiennes ne construiraient jamais elle-même la démocratie. Ce sont les religions portées par les traditions des Gentils qui ont produit l’organisation sociale démocratique. On peut dire que les religions déterminent chacune une manière spécifique d’habiter la terre à laquelle correspond une organisation politique (Akotia 2016 : 36).  Simmel, fin analyste des conflits fait remarquer que :

Dans les faits, ce sont les causes du conflit, la haine et l’envie, la misère et la convoitise, qui sont véritablement l’élément de dissociation. Une fois que le conflit a éclaté pour l’une de ces raisons, il est en fait un mouvement de protection contre le dualisme qui sépare, et une voie qui mènera à une sorte d’unité, quelle qu’elle soit, même si elle passe par la destruction de l’une des parties (Simmel 1992 : 19).

Les causses du conflit évoqués ici rappellent la concurrence avancée par René Girard. Ce que Simmel ne précise pas, c’est que l’unité d’avant qui provoque le conflit est différente de celle qui résulte du conflit. La première concerne des gens qui ne veulent plus être les mêmes, la seconde concerne des partenaires différents. La violence n’éclate que lorsque l’alliance devient nécessaire : elle marque le moment où l’imitation devient concurrentielle, l’instant où l’innocence prend fin ; elle est le signe qu’il faut cesser d’être parents pour devenir alliés. Lorsqu’un groupe qui tient unies ses composantes dans un même espace est menacé par la violence, c’est qu’il est parvenu au seuil de l’éclatement où les membres doivent se constituer en partenaires. La violence marque l’instant où l’appartenance doit devenir inclusion.

Le signe de l’impossibilité de l’alliance est la contestation de l’impôt. L’alliance est toujours un rapport déséquilibré. Il y a alliance lorsque l’un des partenaires accepte de payer l’impôt à l’autre. Or, on ne paye l’impôt qu’à celui qui est reconnu comme le maître du territoire. Il y a violence lorsqu’un territoire change de maître. Cela prend la forme d’une rébellion contre l’impôt ou d’une réclamation de l’impôt. Les peuples ont mis au point des formes plus ou moins stables de fixation de l’impôt. Avec les castes, les sociétés indiennes ont rendu stable l’autorité sur les territoires dans la mesure où chacun a sa place bien déterminée dans la vie puisque les changements de statut n’adviennent qu’après la mort. Les sociétés Juives ont déterminé Lévi comme la tribu qui perçoit la dîme, ce qui évite toute velléité de changement d’identité. Les peuples d’Afrique Noire ont déterminé les premiers occupants chefs de terres, les maîtres des territoires,  à côté des chefs seconds occupants, les régents. Les sociétés démocratiques égalitaristes, en jugeant que tous ont le même rapport au territoire, ont laissé la compétition ouverte. L’esclave qui le peut, pousse son maître et prend sa place. Lorsqu’il n’est pas désigné, c’est au plus fort qu’on paye l’impôt.

L’alliance est l’unique formule de la paix. Elle consiste à ce que les uns autorisent les autres  à habiter leur espace. C’est ce que fait le Judaïsme en se déclarant hôte sur la terre des autres ; c’est ce que fait le christianisme en déclarant que tous les hommes sont des hôtes sur la terre ; c’est ce que font les religions traditionnelles africaines en déclarant que chaque territoire ancestral est un lieu d’hospitalité pour tous les autres.

Ce qui reste à pratiquer par les religions, c’est de se traiter mutuellement comme des alliées. Les religions ne construisent la paix que lorsqu’elles deviennent capables d’entrer en alliance avec leurs homologues. En cela, la diaspora juive est un modèle de paix socialement efficace. En effet, le judaïsme de la diaspora a renoncé définitivement à avoir un territoire propre. Il demande à être présent aux côtés des autres religions, il est hôte dans tout territoire. La violence cesse de se servir d’une religion lorsque celle-ci demande l’hospitalité aux autres. Elle n’est au service de la violence que lorsqu’elle participe à la revendication d’un quelconque droit d’accès à un territoire. Lorsqu’elle demande l’hospitalité, elle est une alliée. L’unique violence qui peut alors exister face aux religions lorsqu’elles auront pris la posture de l’alliance, c’est la négation de l’hospitalité, la persécution. Les religions servent alors à dévoiler la violence au lieu de servir à la légitimer[6].

Conclusion

 

Aucune religion n’est seule. Et lorsqu’on n’est pas seul, il y a une seule manière d’avoir la paix : faire alliance. La religion qui n’est pas capable d’alliance est inapte pour la planète. Les religions ne seront innocentes par rapport à la violence que lorsqu’elles se comporteront comme des alliés. Il ne leur suffit pas d’organiser l’alliance comme formule de paix pour leurs membres, il faut encore qu’elles se rapportent en alliées aux autres organisations de la société. Et ce qui caractérise l’allié, c’est qu’il habite le territoire d’autrui ou bien il accueille autrui dans son territoire. Les nomades sont en cela des modèles de paix que le monde ferait bien de contempler. Toute religion doit savoir que celui qui lui donne un espace à elle toute seule use de la violence ; chacune d’elles doit apprendre à ne jamais occuper une place sans s’assurer qu’il y en a pour ses homologues. C’est cette solidarité de sort qui sort les religions du circuit de la violence. Tant qu’elles profitent du crime, elles ne sont pas excusables.

 

 


[1]Selon Claude Lévi-Strauss, la prohibition de l’inceste tient sa source de la nécessité de négocier avec les autres pacifiquement les biens vitaux. C’est pour avoir la paix à l’intérieur de la maison que les frères renoncent à épouser leur mère et leurs sœurs « La prohibition de l’inceste est moins une règle qui interdit d’épouser mère, sœur ou fille, qu’une règle qui oblige à donner mère, sœur ou fille à autrui. C’est la règle du don par excellence. (Lévi-Strauss 1967 : 565). » Simmel précise que la prohibition est liée à l’espace de vie : « les personnes de sexe différent qui cohabitent inévitablement doivent être absolument interdites de mariage entre elles (Simmel 1999 :642). »

[2]Dans cette conférence j’ai présenté la violence et la paix dans l’Ancien testament avant de montrer comment la structure de la violence et de la paix se retrouvent dans d’autres traditions même hors de la Bible. Mais dans la réalité, c’est en étudiant la gestion des conflits chez les Akebu que j’ai mis en évidence cette violence structurelle qui engendre l’alliance et la paix.

[3]Selon le récit, Abraham ne doit pas percevoir d’impôt, c’est lui qui doit en payer. C’est d’ailleurs ce qu’il fait avec d’autres rois : Abimelech et Melchisédech. Abraham ne cède pas ses biens, il reçoit plutôt les biens des autres et payent la dîme.

[4]Habituellement, la part reçu par le second est le don. La part reçue par le premier est l’impôt que paye le second occupant en raison du don qu’il a fait. C’est le cas habituel dans les sociétés africaines traditionnelles ; c’est la forme de la dot. Mais il arrive de façon plus diffuse que le second perçoive l’impôt. Lorsque la terre est considérée comme douce et bonne, le premier la donne et reçoit du second l’impôt ; mais lorsque la terre est considérée comme dangereuse, c’est le second conquérant qui la contrôle grâce à ses armes qui réclame l’impôt. C’est le cas chez les Gentils autour de la Méditerranée.

[5]Notons que grâce à la chasteté et à la pauvreté par lesquelles chacun renonce à manger seul, les chrétiens catholiques peuvent organiser des communautés de frères et de sœurs. La pauvreté et la chasteté sont des formes de mise en commun de biens.  En effet, c’est parce qu’on ne saurait partager son conjoint que l’on renonce au mariage dans le célibat. La vie fraternelle entre alliés est rendu possible ainsi grâce la communauté des bien ; on ne distingue plus la part des uns et des autres, les alliés mangent ensemble.

[6] En cas d’attaque contre un village, les peuples d’Afrique traditionnelle évitent de toucher aux femmes parce qu’elles sont des hôtes dans le village de leurs époux. En touchant aux femmes vous risquez de déclencher la guerre à d’autres villages. C’est ainsi que les hôtes peuvent servir de boucliers et arrêter la violence.

Référence Bibliographique: 

Akotia, B 2006.La construction des personnages du cycle d’Abraham. Lille : ANRT.

Akotia, B 2016.  Démocratie et Cultures : les ressources africaines d’une

démocratie à l’africaine. Revue Béninoise de Philosophie et des Sciences Humaines. Numéro spécial, décembre 2016 : 35-55.

Akotia, B 2013. L’hospitalité comme modèle théologique. In Soede N. et

Ndongala, I.L’Eglise en Afrique 50 ans après les indépendances, pp. 249-262. Abidjan : ATA .

Akotia, B 2015. La construction sociale de la paix. L’Afrique moderne aux

sources de ses traditions. , Revue de l’Université Catholique de l’Afrique de l’Ouest RUCAO, 46 : 59-77.

Brueggemann, W 2002. Genesis. Torino : Claudiana. 

Brueggemann, W 1982. Genesis. Atlanta: John Knox Press.

Katchekpele, L 2016. Les enjeux politiques de l’Eglise en Afrique.  Paris : Cerf.

Lévi-StraussC 1967.Les structures élémentaires de la parenté. Paris : Mouton.

Simmel, G 1992. Le conflit. Circé : Saulxures.

Simmel, G 1999, Sociologie. Etudes sur les formes de la socialisation. Paris : Puf.

Stenger, C. 2016. Le mépris civilisé. Paris-Montréal : Belfond.

Sternberg, M 1985. The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the

Drama of Reading. Bloomington: Indiana Univerty. Press.

Von Rad, G 1968. Genesis. Genève : Labor et Fides.

Wénin, A1998.  Abram et Saraï en Egypte (Gn 12,10-20) ou place de Saraï

dans l’élection. Revue Théologique de Louvain, 29 : 433-456.

Pérouse De Montclos, M.-A 2012. Boko Haram et le terrorisme islamiste

au Nigeria : insurrection religieuse, contestation politique ou protestation sociale ?,  Questions de Recherche / Research Questions,  40 – Juin 2012. http://www.sciencespo.fr/ceri/sites/sciencespo.fr.ceri/files/qdr40.pdf. 26-02-17.

Girard, R 2001. Le monde.  6 Novembre 2001. 

http://www.lemonde.fr/archives/article/2001/11/05/rene-girard-philosophe-et-anthropologue-ce-qui-se-joue-aujourd-hui-est-une-rivalite-mimetique-a-l-echelle-planetaire_239636_1819218.htmlConsulté

 
Français

Revue Ethique et Société
Fraternité St. Dominique
B.P : 2960 Bujumbura, Burundi

Tél: +257 22 22 6956
Cell: +250 78 639 5583; +257 79 944 690
e-mail : info@res.bi
site web: www.res.bi

 

Fraternité Saint Dominique de Bujumbura

Nous, Dominicains du Burundi sommes des membres d'un Ordre religieux international et multiséculaire dont le charisme fondateur s'articule autour de...

Lire la Suite

Couvent Saint Dominique de Kigali

Nous, Dominicains du Rwanda sommes des membres d'un Ordre religieux international et multiséculaire dont le charisme fondateur s'articule autour de

Lire la Suite